Po wszystkich uwagach powyższych nietrudno będzie zrozumieć, że odpowiedzi na to zapytanie można spodziewać się nader łatwej i zwięzłej. Bo jak może kiedykolwiek danym być doświadczenie, które by odpowiadało idei? Na tym właśnie polega jej osobliwość, iż z nią nigdy i nigdzie nie może się zrównać doświadczenie. Idea transcendentalna o koniecznym wszechdostatecznym pra-jestestwie jest tak niezmiernie wielka, tak wyniesiona ponad wszelką empirię, zawsze uwarunkowaną, że częścią nigdy w doświadczeniu niepodobna wydobyć dosyć tworzywa, by zapełnić takie pojęcie, częścią drepce się wciąż wśród warunkowości, zawsze daremnie poszukując czynnika bezwarunkowego, na który żadne prawo jakiej bądź empirycznej syntezy nie daje nam przykładu ani też najmniejszej ku temu wskazówki.

Gdyby jestestwo najwyższe mieściło się w tym łańcuchu warunków, to byłoby też samo członem w ich szeregu i podobnie jak niższe człony, nad którymi ono stoi, wymagałoby jeszcze dalszego poszukiwania co do swego jeszcze wyższego powodu. Jeśli zaś zechcemy je oddzielić od tego łańcucha i nie obejmować go, jako jestestwa myślnego tylko, w szeregu przyczyn przyrodzonych; to jaki most w takim razie potrafi zbudować rozum, by się tam dostać? kiedy wszystkie prawa przejścia od skutków do przyczyn, ba, wszelka synteza i rozszerzenie poznania naszego w ogóle może jedynie i wyłącznie opierać się na możliwym doświadczeniu, więc tylko na przedmiotach świata zmysłowego, i mieć znaczenie jeno ze względu na nie?

Świat obecny otwiera nam tak niezmierzoną widownię rozmaitości, ładu, celowości i piękna, czy się je rozważa w nieskończoności przestrzeni, czy też w jej nieograniczonym dzieleniu się, że nawet według tej wiedzy, jaką nasz słaby rozsądek potrafił sobie w tej mierze zdobyć, wszelki język wobec tylu i tak nieprzejrzanie wielkich cudów traci swą wyrazistość, wszystkie liczby swą siłę a nawet myśli nasze wszelką ograniczoność, tak iż sąd nasz o całości zamienić się musi w milczące, lecz tym wymowniejsze zdumienie. Wszędy widzimy łańcuch skutków i przyczyn, celów i środków, prawidłowość w powstawaniu i ginieniu, a że nic samo przez się nie weszło w ten stan, w którym się znajduje, więc wciąż i wciąż dalej wskazuje na jakąś rzecz inną, jako na swą przyczynę, powodującą znowuż konieczność takiego dalszego zapytywania, tak iż tym sposobem cały wszechogół zapaść by się musiał w otchłań nicości, gdyby się nie przyjęło czegoś, co by po zewnątrz tej nieskończonej przypadkowości, samo przez się bytując pierwotnie i niezależnie, utrzymywało ten ogół i jako przyczyna jego początku upewniało mu zarazem jego trwanie dalsze. Tę najwyższą przyczynę (co do wszystkich rzeczy i świata) jak wielką pomyśleć sobie potrzeba? Świata nie znamy co do całej jego treści, a tym mniej nie potrafimy ocenić jego wielkości w porównania ze wszystkim, co jest możliwe. Ale cóż nam przeszkadza, gdy ze względu na przyczynowość potrzebujemy jestestwa ostatecznego i naczelnego, uznać je zarazem co do stopnia doskonałości wyższym ponad wszelką inną możliwość? A tego dokonać możemy łatwo, lubo zaiste tylko za pomocą delikatnego zarysu pojęcia abstrakcyjnego, wyobrażając sobie w nim połączoną, jako we własnej substancji, wszelką możliwą doskonałość. Pojęcie takie sprzyja wymaganiu rozumu naszego co do oszczędności w zasadach, nie podlega samo w sobie żadnym sprzecznościom, a nawet przydaje się ku rozszerzeniu zastosowania rozumu wśród doświadczenia, z powodu wskazówki, jaką daje taka idea względem ładu i celowości: nigdzie zaś nie sprzeciwia się w jakiś stanowczy sposób doświadczeniu.

Dowód ten zasługuje, by go zawsze wspominano z poważaniem. Jest on najdawniejszy, najjaśniejszy i najlepiej przemawia do pospolitego rozumu ludzkiego. Ożywia on badania przyrody, biorąc właśnie z nich swe istnienie i nabywając przez nie wciąż nowej siły. Wnosi on cele i zamiary tam, gdzie by ich nasza obserwacja nie odkryła sama przez się, i rozszerza nasze wiadomości przyrodnicze wskazówką szczególnej jedni, której zasada jest poza przyrodą. Te wiadomości oddziaływają znowu na swoją przyczynę, mianowicie na powodującą je ideę, i wzmagają wiarę w najwyższego twórcę aż do nieodpartego przeświadczenia.

Byłoby więc nie tylko smutną, lecz także zupełnie daremną chęć uszczuplenia w czymkolwiek uznania dla tego dowodu. Rozum, wznoszący się nieustannie na tak potężnych, a w jego ręku coraz to rosnących, lubo empirycznych argumentach, nie może żadnym powątpiewaniem subtelnej oderwanej spekulacji zostać tak przybitym, żeby się nie zdołał otrząsnąć ze wszelkiego szperającego niezdecydowania, jakby ze snu, spoglądając na cuda przyrody i wspaniałość budowy świata, by sięgając od wielkości do wielkości, podnieść się aż do najwyższej, od czynnika uwarunkowanego do warunku, aż do naczelnego i bezwarunkowego twórcy.

Atoli chociaż nic nie mamy do zarzucenia przeciwko roztropności i pożyteczności tego postępowania, lecz owszem zalecamy je i dodajemy mu bodźca; to przecież nie możemy dlatego pochwalić uroszczeń, jakie by dowodzenie to mieć chciało co do apodyktycznej pewności i co do uznania, nie potrzebującego jakoby niczyjej łaski i obcej podpory; a nie może to żadną miarą szkodzić dobrej sprawie, gdy się dogmatyczną mowę urągającego rozumkowicza obniży do tonu umiarkowania i skromności wiary, wystarczającej ku uspokojeniu, lecz nie nakazującej poddania się bezwarunkowego. Utrzymuję zatem, że dowód fizyczno-teologiczny nigdy nie może sam jeden wykazać bytu jestestwa najwyższego, lecz musi zawsze pozostawić ontologicznemu (służąc mu za wstęp jedynie) uzupełnienie tego braku, że więc ten bądź co bądź mieści w sobie jedynie możliwy argument (o ile w ogóle mówi się jeno o dowodzeniu spekulatywnym), którego żaden rozum ludzki ominąć nie zdoła.

Główne składniki owego fizyczno-teologicznego dowodu są następne: 1) W świecie znajdują się wszędy wyraźne znamiona uporządkowania według określonego zamiaru, wykonane z wielką mądrością i w całostce zarówno o nieopisanej rozmaitości treści, jak o nieograniczonej wielkości zakresu. 2) Rzeczom świata to celowe uporządkowanie jest zupełnie obce i tkwi w nich przypadkowo tylko, tj. przyroda rozmaitych rzeczy nie mogłaby za pomocą wielorako łączących się ze sobą środków dostroić się do określonych celów ostatecznych, gdyby one nie zostały ku temu naumyślnie wybrane i urządzone przez porządkującą rozumną zasadę, według idei, stanowiących podstawę. 3) Istnieje więc wzniosła i mądra przyczyna (lub kilka) która nie tylko jako ślepo działająca wszechmożna przyroda mocą płodności, lecz też, jako umysłowość [Intelligenz] mocą wolności musi być przyczyną świata. 4) Jedność jej daje się z jedności wzajemnego odnoszenia się do siebie części świata, jako członów kunsztownej budowli, wywnioskować z wszelką pewnością co do tego, dokąd sięga obserwacja nasza, a co do dalszych rzeczy z prawdopodobieństwem, według wszelkich zasad analogii.

Nie swarząc się tutaj z rozumem naturalnym co do jego wniosku, że według analogii niektórych tworów przyrody z tym, czego dokonywa sztuka ludzka, zadająca gwałt przyrodzie i zmuszająca ją, by nie szła za swymi celami, ale się do naszych naginała (z podobieństwa ich do domów, okrętów, zegarów) wnioskuje, iż taka sama przyczynowość, mianowicie rozsądek i wola, będzie jej podstawą; i że wewnętrzną możliwość swobodnie działającej przyrody (która wszelką sztukę, a może nawet sam rozum dopiero umożliwia) wywodzi z innej, lubo nadludzkiej sztuki, — które to wnioskowanie nie wytrzymałoby bodaj ostrzejszej krytyki transcendentalnej; — trzeba jednak wyznać, że jeżeli już mamy wymienić jakąś przyczynę, to nie możemy tu bezpieczniej postępować, jak według analogii z takimi celowymi wytworami, jedynymi, których przyczyny i sposób działania zupełnie dobrze znamy. Rozum sam przed sobą nie zdołałby się usprawiedliwić, gdyby chciał od przyczynowości, znanej sobie, przejść do ciemnych i niedających się dowieść podstaw wyjaśnienia, których nie zna.

Według tego wniosku, celowość i wielka stosowność tylu urządzeń przyrodzonych musiałaby dowodzić jeno przypadkowości formy, lecz nie materii, tj. substancji w świecie; bo do tego drugiego wymaganym byłoby jeszcze, żeby zdołano dowieść, iż rzeczy świata same w sobie nie nadawałyby się do takiego ładu i zgodności, według praw powszechnych, gdyby nawet co do swej substancji nie były tworem mądrości najwyższej; do czego przecież potrzeba byłoby całkiem innych argumentów, niż ich dostarcza analogia ze sztuką ludzką. Dowód tedy mógłby wykazać co najwyżej budowniczego świata, który by wciąż był mocno ograniczany przydatnością tworzywa przezeń obrabianego; lecz nie stwórcę świata, którego idei wszystko jest poddane; — a to bynajmniej nie wystarcza dla wielkiego zamiaru, jaki się ma przed oczyma, mianowicie dla dowiedzenia wszechdostatecznego pra-jestestwa. Gdybyśmy chcieli dowodzić przypadkowości materii samej, to musielibyśmy się uciec do argumentu transcendentalnego, czego tutaj właśnie uniknąć się miało.

Wniosek zatem zdąża od dającego się nieprzerwanie w świecie zauważyć ładu i celowości, jako od całkiem przypadkowego urządzenia, do istnienia przyczyny względem niego proporcjonalnej. Pojęcie tej przyczyny atoli powinno dać poznać coś o niej zupełnie określonego; więc też nie może być innym, jak pojęciem o jestestwie, posiadającym wszech-moc, mądrość itd. jednym słowem wszelką doskonałość, jako jestestwo wszechdostateczne. Bo orzeczenia o bardzo wielkiej, o zadziwiającej, o niezmierzonej mocy i wyborności nie dają wcale pojęcia określonego i właściwie nie powiadają, czym jest ta rzecz sama w sobie, lecz są jedynie wyobrażeniami stosunkowymi o wielkości przedmiotu, który obserwator (świata) porównywa z sobą samym i swoją siłą pojmowania; a równie wysoko pochwalnymi się okażą, czy zwiększamy przedmiot, czy też pomniejszamy w stosunku do niego obserwujący podmiot. Gdzie chodzi o wielkość (doskonałości) rzeczy jakiejś w ogóle, tam nie ma innego określonego pojęcia ponad to, które obejmuje całą możliwą doskonałość, i tylko wszechogół (omnitudo) realności jest w pojęciu określony na wskroś.