Postaram się uczynić to wyraźniejszym. Idąc za wymienionymi ideami, jako zasadami, chcemy po pierwsze (w psychologii) wszystkie zjawiska, działania i wrażliwość umysłu naszego tak ze sobą powiązać wedle wskazówki doświadczenia wewnętrznego, jakby on był substancją pojedynczą, która z osobową tożsamością trwale (przynajmniej w ciągu życia) istnieje, gdy tymczasem jej stany, do których stany ciała należą tylko jako warunki zewnętrzne, nieustannie się zmieniają. Po wtóre, winniśmy (w kosmologii) warunki zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych zjawisk przyrodzonych śledzić w takim nigdzie zakończyć się nie dającym badaniu, jakby ono samo w sobie było nieskończonym i bez pierwszego czyli naczelnego człona; chociaż nie wolno nam z tego powodu, poza obrębem wszelkich zjawisk, odrzucać myślnych jeno pierwszych ich podstaw, nigdy ich przecież, ponieważ ich nie znamy, nie wplatając w łączność z objaśnieniami przyrodzonymi. Na koniec i po trzecie winniśmy (co do teologii) wszystko, co tylko wiązać się może z możliwym doświadczeniem, tak roztrząsać, jak gdyby ono tworzyło bezwzględną, lecz nawskroś zależną i wciąż jeszcze w obrębie świata zmysłowego zawarunkowaną jednię; zarazem atoli jakoby ogół wszystkich zjawisk (sam świat zmysłowy) miał jedyny naczelny wszechdostateczny powód poza swoim zakresem, mianowicie niejako samoistny, pierwotny i twórczy rozum, w odniesieniu do którego wszelkim empirycznym użytkowaniem z naszego rozumu w jego największym rozszerzeniu tak kierujemy, jak gdyby sameż przedmioty wytrysły z owego prawzoru rozumu wszelkiego. To znaczy: nie z pojedynczej myślącej substancji wyprowadzać wewnętrzne zjawiska duszy, lecz te z siebie nawzajem według idei jestestwa pojedynczego; nie z najwyższej umysłowości wyprowadzać porządek świata i jego jednię systematyczną, lecz z idei najmądrzejszej przyczyny wydobyć prawidło, wedle którego rozum przy powiązaniu przyczyn ze skutkami w świecie ma być najlepiej użyty dla własnego swego zaspokojenia.

Otóż nie ma bynajmniej przeszkody, żebyśmy te idee przyjęli nawet za przedmiotowe i upostaciowane [hypostatisch], z wyjątkiem jeno kosmologicznej, gdzie rozum potyka się o antynomię, jeżeli tak ją sobie chce wystawić (psychologiczna i teologiczna nie zawierają takich). Nie ma w nich bowiem sprzeczności; któż by więc mógł nam zaprzeć ich przedmiotową realność, gdy o ich możliwości wie równie mało, by ją zaprzeczyć, jak my, by ją stwierdzić? Jednakże, ażeby coś przyjąć, nie dosyć jest, gdy przeciwko temu nie ma żadnej dodatniej [positive] przeszkody; i nie może nam być wolno jestestwa myślne, prześcigające wszystkie pojęcia nasze, lubo z żadnym z nich nie sprzeczne, wprowadzać jedynie tylko na rzecz spekulatywnego rozumu, pragnącego wykończyć swe zadanie, jako przedmioty rzeczywiste i określone. A więc nie należy ich przyjmować samych w sobie, lecz tylko ma popłacać ich realność, jako schematu kierowniczej zasady jedni systematycznej wszelkiego poznania przyrody; zatem trzeba je brać za podstawę tylko jako podobniki [Analoga] rzeczy rzeczywistych, ale nie jako takie same w sobie. Z przedmiotu idei zdejmujemy warunki, które ograniczają nasze pojęcia rozsądkowe, lecz też zarazem jedynie czynią możliwym, że o jakiej bądź rzeczy zdołamy mieć określone pojęcie. I oto myślimy sobie jakieś Coś [ein Etwas], o czym żadnego nie mamy pojęcia, czym ono jest samo w sobie, ale czego stosunek do ogółu zjawisk wystawiamy sobie przecie podobnym [analogisch] do tego, jaki zachodzi pomiędzy samymi zjawiskami.

Przyjmując tedy takie idealne jestestwa, nie rozszerzamy właściwie naszego poznania poza przedmioty możliwego doświadczenia, lecz tylko jego empiryczną jednię za pomocą jedni systematycznej, do której daje nam schemat idea, ważna zatem nie jako zasada ustawodawcza, lecz tylko jako kierownicza. Bo że stwierdzamy odpowiadającą idei rzecz, jakieś Coś, czyli rzeczywiste jestestwo, to nie znaczy, iżbyśmy nasze poznanie rzeczy chcieli rozszerzyć transcendentalnymi pojęciami; gdyż to jestestwo bierze się za podstawę w idei tylko, a nie samo w sobie; zatem, aby tylko wyrazić jednię systematyczną, mającą nam służyć za kierownicę w empirycznym użytkowaniu z rozumu, nic o tym nie orzekając, jaką jest podstawa tej jedności, lub też wewnętrzna własność takiego jestestwa, na którym ona się opiera jako na przyczynie.

I tak transcendentalne i jedyne określone pojęcie, jakie nam daje spekulatywny rozum o Bogu, jest deistyczne w najściślejszym znaczeniu; tj. rozum nie ręczy nawet za przedmiotową ważność takiego pojęcia, lecz tylko za ideę o czymś, na czym wszelka empiryczna realność opiera swą najwyższą i konieczną jednię, i czego nie możemy sobie pomyśleć inaczej, jak według podobieństwa z rzeczywistą substancją, która by była wedle praw rozumowych przyczyną wszech rzeczy; o ile oczywiście zamierzamy wystawiać to sobie jako przedmiot odrębny, nie zaś, zadowalając się ideą tylko kierowniczej zasady rozumu, wolimy raczej odłożyć na bok wykończenie wszystkich warunków myślenia jako niedoścignione dla rozsądku ludzkiego, co przecież nie da się pogodzić z zamiarem doskonałej systematycznej jedni w naszym poznawaniu, której żadnych przynajmniej obrębów rozum nic kładzie. Stąd pochodzi, że przyjmując jestestwo boże, nie mam wprawdzie najmniejszego pojęcia ani o wewnętrznej możliwości doskonałości jego najwyższej, ani o konieczności jego istnienia, lecz przecie mogę wtedy uczynić zadość wszystkim innym pytaniom, dotyczącym czynnika przypadkowego, i zdołam najzupełniej zaspokoić rozum co do odszukać się mającej największej jedni w jego empirycznym użyciu, choć nie co do samegoż tego założenia; a to dowodzi, że jego interes spekulatywny, a nie jego wiedza, uprawnia go do wychodzenia z punktu, tak oddalonego od jego dziedziny, ażeby stamtąd rozpatrywać jej przedmioty w zupełnej całości.

Tu się pokazuje atoli różnica w sposobie myślenia, wobec tegoż samego założenia, która jest dosyć subtelna, lecz niezmiernie doniosła w filozofii transcendentalnej. Mogę mieć powód dostateczny do przyjęcia czegoś względnie (suppositio relativa), nie będąc uprawnionym do przyjęcia tego wręcz (suppositio absoluta). To rozróżnienie jest potrzebne, gdzie idzie tylko o zasadę kierowniczą, przez którą poznajemy wprawdzie konieczność samą w sobie, lecz nie jej źródło, i ku której przyjmujemy powód naczelny [einen obersten Grund] w tym jeno zamiarze, by tym określniej pomyśleć powszechność zasady, jeśli np. myślę sobie jakieś jestestwo jako istniejące, choć ono odpowiada samej tylko idei i to transcendentalnej. Bo wtedy nigdy nie mogę przyjąć istnienia tej rzeczy samego w sobie, ponieważ nie starczą ku temu pojęcia, mocą których mogę sobie pomyśleć określnie przedmiot jakikolwiek, a warunki przedmiotowej ważności pojęć moich wykluczone są przez samąż ideę. Pojęcia realności, substancji, przyczynowości, nawet konieczności w istnieniu, poza tym, że umożliwiają empiryczne poznanie przedmiotu, nie mają żadnego zgoła znaczenia, które by jakiś przedmiot określało. Można ich tedy użyć do wyjaśnienia możliwości rzeczy w świecie zmysłowym, lecz nie do wyjaśnienia możliwości samejże całostki świata, gdyż ten powód wyjaśniający musiałby być za obrębem świata, więc nie być przedmiotem możliwego doświadczenia. Otóż mogę jednak przyjąć takie niepojęte jestestwo, przedmiot idei tylko, względnie co do świata, chociaż nie samo w sobie. Bo jeżeli możliwie jak największemu empirycznemu użyciu mego rozumu służy za podstawę idea (systematyczno-zupełnej jedni, o której pomówię wnet dokładniej), nie mogąca sama w sobie nigdy zostać przedstawioną całkiem odpowiednio w doświadczeniu; chociaż jest konieczną nieodzownie, by jednię empiryczną przybliżyć do możliwie jak najwyższego stopnia: to nie tylko będę uprawniony, lecz nawet zmuszony do zrealizowania tej idei, tj. do stwierdzenia dla niej przedmiotu rzeczywistego, ale tylko jako czegoś w ogóle, czego nie znam samego w sobie i czemu jedynie, jako podstawie wszelkiej jedni systematycznej, w odniesieniu do niej nadaję takie własności, jakie są analogiczne z pojęciami rozsądkowymi w użyciu empirycznym. A więc według analogii realności w świecie, substancji, przyczynowości i konieczności pomyślę sobie jestestwo, posiadające to wszystko w najwyższej doskonałości; a ponieważ idea ta opiera się tylko na moim rozumie, będę mógł sobie pomyśleć to jestestwo, jako rozum samoistny, który mocą idei największej harmonii i jedni jest przyczyną całostki świata; tak, że odrzucam wszystkie warunki ograniczające ideę, byle by tylko, pod opieką takiej pra-podstawy, umożliwić systematyczną jednię rozmaitości w całostce świata, a za jej pośrednictwem możliwie jak największe empiryczne użytkowanie z rozumu, patrząc na wszystkie połączenia tak, jakby one były rozporządzeniami najwyższego rozumu, którego nasz jest słabą kopią. Myślę wtedy o tym najwyższym jestestwie mocą samych pojęć, mających zastosowanie właściwie tylko w świecie zmysłowym; ale ponieważ i owo transcendentalne założenie służy mi jedynie do użytku względnego, mianowicie że stanowić ma podścielisko jak największej jedni doświadczalnej, więc wolno mi jestestwo, które wyróżniam od świata, bardzo dobrze pomyśleć sobie za pomocą własności, należących jedynie do świata zmysłowego. Bo nie wymagam bynajmniej i nie mam też prawa wymagać poznania przedmiotu tego mojej idei takim, jakim jest sam w sobie, gdyż nie posiadam żadnych po temu pojęć, a nawet pojęcie realności, substancji, przyczynowości, ba, konieczności w istnieniu tracą wszelkie znaczenie i są próżnymi rubrykami na pojęcia, bez żadnej treści, jeżeli się z nimi ośmielam wyjść poza pole zmysłów. Obmyślam sobie jeno stosunek nieznanego mi zgoła jestestwa do jak największej systematycznej jedni całostki świata, byle by je tylko uczynić schematem kierowniczej zasady możliwie największego empirycznego użytkowania z mego rozumu.

Otóż rzucając okiem na transcendentalny przedmiot idei naszej, widzimy, że nie możemy przyjąć jego rzeczywistości samej w sobie według pojęć o realności, substancji, przyczynowości itd., gdyż pojęcia te najmniejszego nie mają zastosowania w tym, co jest całkiem różne od świata zmysłów. A więc przypuszczenie rozumu co do najwyższego jestestwa, jako przyczyny naczelnej, jest tylko względne, pomyślane na rzecz systematycznej jedni świata zmysłowego; i jest jeno jakimś czymś w idei, o czym nie mamy żadnego pojęcia, czym jest samo w sobie. Tym się też tłumaczy, czemu w odniesieniu do tego, co jest dane zmysłom, jako istniejące, potrzebujemy wprawdzie idei pra-jestestwa koniecznego samego w sobie, nigdy jednak nie możemy mieć najmniejszego pojęcia o nim w jego bezwzględnej konieczności.

Teraz dopiero możemy wyraźnie postawić przed oczyma wynik całej Dialektyki transcendentalnej i dokładnie określić ostateczny zamiar idei czystego rozumu, które jedynie wskutek nieporozumienia i nieoględności stają się dialektycznymi. Czysty rozum istotnie zajmuje się wyłącznie tylko samym sobą i nie może też mieć żadnego innego zajęcia, gdyż dane mu są nie przedmioty dla jedni pojęcia doświadczalnego, lecz poznania rozsądkowe dla jedni pojęciu rozumowego, tj. łączności w jakiejś zasadzie. Jednia rozumowa jest jednią systemu, a ta jednia systematyczna służy rozumowi nie przedmiotowo za jakaś zasadę do rozciągnięcia jej na przedmioty, lecz podmiotowo jako maksyma, by ją rozciągnąć na wszelkie możliwe empiryczne poznawanie przedmiotów. Mimo to systematyczna łączność, jaką nadać może rozum empirycznemu użyciu rozsądku nie tylko dopomaga do jego rozszerzenia, lecz nadto zabezpiecza zarazem jego słuszność; a zasada takiej systematycznej jedności jest także przedmiotową, lubo w sposób nieokreślony (principium vagum), nie jako zasada ustawodawcza, by coś określić ze względu na jej bezpośredni przedmiot, lecz by jako kierownicza jeno zasada i maksyma, posunąć i umocnić w nieskończoność (nieokreśloność) empiryczne użytkowanie z rozumu, przez otwarcie nowych dróg, nieznanych rozsądkowi, nie przeciwiąc się przy tym bynajmniej prawom użytkowania empirycznego.

Rozum atoli nie może pomyśleć tej systematycznej jedni inaczej, jak dając równocześnie idei swojej jakiś przedmiot, który przez żadne doświadczenie nie może zostać dany, gdyż doświadczenie nigdy nie dostarcza przykładu doskonałej systematycznej jedni. To jestestwo rozumowe (ens rationis ratiocinatae) jest zaiste ideą tylko i dlatego nie zostaje przyjęte wręcz i samo w sobie jako coś rzeczywistego, lecz bierze się je za podstawę tylko problematycznie (gdyż go nie zdołamy dosięgnąć mocą żadnych pojęć rozsądkowych, by na wszelkie powiązanie rzeczy świata zmysłowego tak patrzeć, jakgdyby ono w tym jestestwie rozumowym miało swój powód, lecz tylko w tym zamiarze, aby na tym oprzeć systematyczną jednię, która niezbędną jest dla rozumu, a dla empirycznego poznania rozsądkowego ze wszech miar korzystną, a w żadnym razie nigdy zawadzać nie może.

Przekręca się natychmiast znaczenie tej idei, gdy się ją uważa za stwierdzenie, albo za przypuszczenie bodaj rzeczy rzeczywistej, której by się zamierzało przypisać powód systematycznego układu świata; raczej wcale tego nie rozstrzygamy, jaką ma sam w sobie właściwość ten jego powód wymykający się pojęciom naszym i bierzemy ideę tylko za punkt widzenia, z którego jedynie i wyłącznie można rozwinąć ową jednię, dla rozumu tak istotną a dla rozsądku tak zbawienną; krótko mówiąc: ta rzecz transcendentalna jest tylko schematem owej kierowniczej zasady, mocą której rozum, o ile go stać, rozciąga na całe doświadczenie jednię systematyczną.

Pierwszym przedmiotem takiej idei jestem ja sam, rozważany jeno jako przyroda myśląca (dusza). Chcąc odnaleźć własności, z jakimi myślące jestestwo samo w sobie istnieje, muszę spytać doświadczenia, i ze wszystkich kategorii nie mogę ani jednej zastosować do tego przedmiotu, o ile ich schemat nie jest dany w oglądzie zmysłowym. Przez to jednak nigdy nie docieram do systematycznej jedni wszystkich zjawisk zmysłu wewnętrznego. Zamiast więc pojęcia doświadczalnego (o tym, czym jest dusza rzeczywiście), nie mogącego nas daleko zaprowadzić, rozum bierze pojęcie empirycznej jedni wszelkiego myślenia, i pomyślawszy sobie tę jednię jako bezwarunkową i pierwotną, robi z niego pojęcie rozumowe (ideę) o substancji pojedynczej, która sama w sobie niezmienna (osobowo identyczna), ma obcowanie z innymi rzeczywistymi rzeczami po zewnątrz niej; jednym słowem: ideę o pojedynczej samoistnej umysłowości. Przy tym atoli nie ma nic innego przed oczyma prócz zasad systematycznej jedni w wyjaśnianiu zjawisk duszy, mianowicie: żeby wszystkie określenia, jako zawarte w jednym-jedynym podmiocie, wszystkie siły, o ile tylko można, jako pochodzące od jednej-jedynej siły głównej, wszelką zmianę kolejną jako należącą do stanów tegoż samego trwałego jestestwa rozpatrywać, a wszystkie zjawiska w przestrzeni jako od działań myślenia całkiem różne przedstawiać. Owa pojedynczość substancji itd. miała być tylko schematem do tej kierowniczej zasady, i nie przypuszcza się z góry, jakoby była rzeczywistym powodem własności duszy. Bo te mogą też polegać na całkiem innych powodach, których wcale nie znamy; tak samo jak nie moglibyśmy poznać właściwie duszy samej w sobie mocą owych przyjętych orzeczeń, choćbyśmy chcieli je wręcz jej przypisać, gdyż one wytwarzają ideę tylko, której zgoła nie możemy wyobrazić sobie in concreto. Z takiej psychologicznej idei może zaiste wyniknąć korzyść jeno, jeśli tylko strzec się będziemy, by jej nie uważać za coś więcej niż za ideę, tj. przyznawać jej ważność względnie jedynie do systematycznego użytkowania z rozumu co do zjawisk duszy naszej. Bo wtedy żadne empiryczne prawa zjawisk cielesnych, będące całkiem innego rodzaju, nie mieszają się do wyjaśnień tego, co należy jeno do zmysłu wewnętrznego; wtedy nie dopuszczają się żadne wietrzne hipotezy o płodzeniu, niszczeniu i odradzaniu się [Palingenesie] dusz itd.; i tym sposobem rozważanie tego przedmiotu zmysłu wewnętrznego podejmie się zupełnie czysto, bez przymieszki niejednorodnych własności; a prócz tego badanie rozumowe skieruje się ku temu, by powody wyjaśniające w tym podmiocie sprowadzić, o ile to podobna, do jedynej zasady; co wszystko dokonanym zostaje najlepiej, a nawet jedynie i wyłącznie przez taki schemat, jak gdyby on był jestestwem rzeczywistym. To też idea psychologiczni nie może znaczyć nic innego tylko schemat pojęcia kierowniczego. Bo gdybym chciał jeno zapytać, czy też dusza sama w sobie nie jest przyrody duchowej, to pytanie takie nie miałoby żadnego sensu. Przez to pojęcie odrzucam nie tylko przyrodę cielesną, lecz w ogóle wszelką przyrodę, tj. wszelkie orzeczenia jakiegokolwiek możliwego doświadczenia, więc wszelkie warunki pomyślenia sobie jakiegoś przedmiotu do takiego pojęcia; a to przecież jedynie i wyłącznie sprawia, że się mówi, iż ma sens jakiś.