Krytyka czystego rozumu

by Immanuel Kant; Piotr Chmielowski

) jest tym, co we wszystkich naszych pojęciach empirycznych w ogóle może zapewnić odnoszenie się do pewnego przedmiotu, tj. przedmiotową realność. Pojęcie to może nie zawierać żadnego zgoła określonego oglądu, nie będzie zatem dotyczyło niczego innego, tylko owej jedności, jaką odnaleźć trzeba wśród rozmaitych szczegółów poznania, o ile one odnoszą się do przedmiotu. A to odnoszenie się nie jest niczym innym, jeno konieczną jednią świadomości, a więc i syntezy rozmaitych szczegółów przez wspólną czynność umysłu, by tę rozmaitość połączyć w jednym wyobrażeniu. A ponieważ jednię tę należy uważać za konieczną a priori (gdyż inaczej poznanie byłoby bez przedmiotu), więc odnoszenie się do przedmiotu transcendentalnego, tj. przedmiotowa realność naszego empirycznego poznania, oprze się na prawie transcendentalnym, że wszystkie zjawiska, o ile przez nie przedmioty mają nam być dane, zależeć muszą od apriorycznych prawideł ich syntetycznej jedności, mocą których dopiero możliwym się staje ich stosunek [Verhältniss] w oglądzie empirycznym; to jest, że zależeć muszą zarówno w doświadczeniu od warunków koniecznej jedni apercepcji, jak w samym jeno oglądzie od formalnych warunków przestrzeni i czasu, że owszem przez nie dopiero możliwym się staje wszelkie poznanie.

4. Tymczasowe wyjaśnienie możliwości kategorii, jako poznań a priori

Jest tylko jedno doświadczenie, w którym wszystkie spostrzeżenia wyobrażamy sobie jako zostające w ustawicznej i prawidłowej łączności; tak samo jak jest jedna tylko przestrzeń i jeden tylko czas, w których mieszczą się wszystkie formy zjawiska i wszelki stosunek bytu czy niebytu. Kiedy się mówi o różnych doświadczeniach, są to tylko różne spostrzegania, o ile należą do tegoż samego ogólnego doświadczenia. Nieprzerwana i syntetyczna jednia spostrzegań wytwarza właśnie formę doświadczenia, a to nie jest niczym innym, jeno syntetyczną jednością zjawisk według pojęć.

Jednia syntezy według pojęć empirycznych byłaby całkiem przypadkowa, i gdyby one nie opierały się na transcendentalnej podstawie jedności, to możliwym byłoby, iżby rój zjawisk wypełniał naszą duszę, a przecież nie mogłoby stąd nigdy wypłynąć doświadczenie. Ale wówczas odpadłoby także wszelkie odnoszenie się poznania do przedmiotów, gdyż brakłoby mu łączności wedle praw ogólnych i koniecznych, a więc stałoby się wprawdzie bezmyślnym oglądaniem, ale nigdy poznaniem, a więc byłoby dla nas tyle co niczym zgoła.

Aprioryczne warunki możliwego doświadczeniu w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia. Otóż utrzymuję: przywiedzione powyżej kategorie są właśnie warunkami myślenia, umożliwiającymi doświadczenie, tak jak przestrzeń i czas zawierają warunki, umożliwiające oglądanie. A zatem są też kategorie zasadniczymi pojęciami, by móc do zjawisk pomyśleć przedmioty w ogóle, mają więc a priori ważność przedmiotową; a tośmy właściwie chcieli wiedzieć.

Możliwość zaś, a nawet konieczność tych kategorii opiera się na związku, zachodzącym pomiędzy całą zmysłowością i wraz z nią wszelkimi też możliwymi zjawiskami a pierwotną apercepcją, w której wszystko musi być koniecznie zgodne z warunkami nieprzerwanej jedni samowiedzy [Selbstbewusstsein], tj. stosować się do ogólnych czynności syntezy, mianowicie syntezy według pojęć, gdyż w niej tylko apercepcja może wykazać a priori swoją nieprzerwaną i konieczną tożsamość. I tak pojęcie przyczyny nie jest czym innym jak syntezą (tego, co w kolei czasu idzie po sobie, z innymi zjawiskami) według pojęć i bez takiej jedni, mającej a priori swoje prawidło i pod swą władzę poddającej zjawiska, niepodobna by wśród rozmaitości spostrzegań odszukać nieprzerwanej i ogólnej, więc koniecznej, jedni świadomości. Spostrzeżenia takie nie należałyby też w tym razie do doświadczenia, byłyby więc bez przedmiotu, prostą jeno grą wyobrażeń, tj. czymś mniej, aniżeli sennym marzeniem.

Wszystkie próby wyprowadzenia owych czystych pojęć rozsądkowych z doświadczenia i przypisania im empirycznego jeno początku, są zatem zupełnie czcze i daremne. Nie myślę tu przypominać, że np. pojęcie przyczyny mieści w sobie cechę konieczności, jakiej nie może dać żadne doświadczenie, które uczy nas wprawdzie, że po pewnym zjawisku następuje zazwyczaj jakieś inne, ale nie uczy, że koniecznie następować musi, ani też, że można z tego, jako z warunku, wnioskować a priori i całkiem ogólnie o następstwie (o skutku). A owo empiryczne prawidło kojarzenia się [Association], które całkowicie uznać trzeba, kiedy się mówi, że wszystko w kolei wydarzeń tak jest zależne od prawidłowości, iż nigdy się nic nie dzieje, czego by coś nie poprzedzało, po czym by coś następowało, — wzięte jako prawo przyrody, na czymże polega? — pytam, — i jakim sposobem możliwym się staje samo to kojarzenie? Zasada możliwości tego kojarzenia się rozmaitych szczegółów, o ile ona się mieści w przedmiocie, zwie się pokrewieństwem [Affinität] czynników rozmaitości. Pytam więc, jakim sposobem czynicie sobie zrozumiałym nieprzerwane pokrewieństwo zjawisk, przez co zależą one od praw stałych i pod nie muszą być podciągnięte?

Wedle moich zasad bardzo łatwo zrozumieć to pokrewieństwo. Wszystkie możliwe zjawiska należą, jako wyobrażenia, do całej możliwej samowiedzy. A od tej, jako od wyobrażenia transcendentalnego, nieoddzielną i apriorycznie pewną jest liczebna tożsamość, gdyż nic wejść nie może do poznania bez pośrednictwa tej pierwotnej apercepcji. A ponieważ ta tożsamość koniecznie zajść musi w syntezie całej rozmaitości zjawisk, o ile ma się stać poznaniem empirycznym, więc zjawiska podlegają warunkom a priori, z którymi ich synteza (ujęcia) nieprzerwanie zgodną być winna. Otóż wyobrażenie ogólnego warunku, wedle którego można ułożyć w jednorodny sposób pewną rozmaitość, zowie się prawidłem, a jeżeli musi się tak układać — prawem. A zatem wszystkie zjawiska znajdują się w nieprzerwanej z sobą łączności według praw koniecznych, więc i w transcendentalnym pokrewieństwie, którego prostym już tylko następstwem jest pokrewieństwo empiryczne.

Że przyroda ma się stosować do naszej podmiotowej zasady apercepcji, a nawet zależeć od niej co do swej prawidłowości, brzmi to bardzo opacznie i dziwnie. Atoli jeśli zważymy, iż ta przyroda sama przez się jest tylko ogółem zjawisk, więc nie rzeczą samą w sobie, lecz jedynie mnogością wyobrażeń umysłu: to się dziwić nie będziem, gdy ją ujrzymy jeno w zasadniczej władzy [Radicalvermögen] wszelkiego poznania naszego, mianowicie w transcendentalnej apercepcji, w owej jedności, z powodu której jedynie nazwać się może przedmiotem wszelkiego możliwego doświadczenia, tj. przyrodą: i dlatego właśnie możemy tę jedność poznać a priori, więc też i jako konieczną; czego musielibyśmy zupełnie zaniechać, gdyby była dana sama przez się, niezależnie od pierwszych źródeł myślenia naszego. Wówczas bowiem nie wiedziałbym, skąd byśmy mieli brać syntetyczne zdania o takiej ogólnej jedności przyrody, gdyżby potrzeba je było w takim razie wydobywać z samych przedmiotów przyrody. A że to mogłoby się stać jeno empirycznie, to by stąd niepodobna było wywnioskować żadnej innej jedni prócz przypadkowej tylko, nie wykazującej zgoła tej koniecznej łączności, jaką się ma na myśli, mówiąc: przyroda.