Atoli wynika stąd także, iż wniosek dialektyczny o warunku wszelkiego myślenia w ogóle, który sam jest bezwarunkowy, nie popełnia błędu w treści (gdyż odrywa się od wszelkiej treści czyli przedmiotów), lecz myli się jedynie w formie i winien być nazwany paralogizmem.

Ponieważ dalej jedynym warunkiem, towarzyszącym wszelkiemu myśleniu, jest Ja w ogólnym zdaniu: Ja myślę, więc rozum ma do czynienia z tym warunkiem, o ile tenże jest sam bezwarunkowym. Ależ on jest jeno formalnym warunkiem, mianowicie logiczną jednością każdej myśli, przy której odrywam się od wszelkiego przedmiotu, a jednak zostaje wyobrażonym jako przedmiot, o którym myślę, mianowicie jako Ja samo i bezwarunkowa jego jedność.

Gdyby mi ktoś w ogóle zadał pytanie: jakimi właściwościami odznacza się ta rzecz, która myśli, — to nie potrafiłbym ani słowa odpowiedzieć a priori, gdyż odpowiedź ma być syntetyczna (analityczna bowiem objaśnia może myślenie, lecz nie daje wcale rozszerzonego poznania o tym, na czym to myślenie polega co do możliwości swojej). Atoli do każdego syntetycznego rozwiązania wymaga się oglądu, który w tak ogólnym zagadnieniu zupełnie odrzucono. Podobnież nikt nie zdoła odpowiedzieć na pytanie w takiej jego ogólności: jaką powinna być rzecz, która może się poruszać? Wtedy bowiem nie jest dana nieprzenikliwa rozciągłość (materia). Otóż lubo nie znam wprawdzie ogólnie żadnej odpowiedzi na owo pytanie; zdaje mi się jednak, że w poszczególnym wypadku, w zdaniu, wyrażającym samowiedzę: Ja myślę, dać ją mogę. To Ja bowiem jest pierwszym podmiotem, tj. substancją, jest pojedyncze itd. Ale wtedy musiałyby to być same zdania doświadczalne, które by przecież bez prawidła ogólnego, wyznaczającego warunki możliwości myślenia w ogóle i a priori, nie mogły zawierać w sobie takich orzeczeń (nie będących empirycznymi). Tym sposobem moje tak pokaźne początkowo zapatrywanie, że mogę wydać sąd o przyrodzie myślącego jestestwa i to z samych jeno pojęć, staje się podejrzanym, chociaż jeszcze nie wykryłem w nim błędu.

Dalsze atoli badanie pochodzenia tych właściwości, które sobie przyznaję, jako myślącemu jestestwu w ogóle, może błąd ten wykryć. Są one po prostu tylko czystymi kategoriami, przy pomocy których nigdy pomyśleć nie mogę jakiegoś określonego przedmiotu, lecz tylko jedność wyobrażeń, by jakiś ich przedmiot określić. Bez jakiegoś oglądu, będącego podstawa, sama jeno kategoria nie może mi dostarczyć żadnego pojęcia o jakimś przedmiocie; gdyż za pośrednictwem oglądu jeno danym zostaje przedmiot, który potem pomyślanym bywa zgodnie z kategorią. Jeżeli jakąś rzecz uznaję za substancję w zjawisku: to muszą mi być przedtem dane orzeczenia jej oglądu, wedle których wyróżniam czynnik trwały od zmiennego a podścielisko (rzecz samą) od tego, co jest jeno jego przypadłością. Nazywając rzecz jakąś — pojedynczą w zjawisku, rozumiem przez to, że jej ogląd jest wprawdzie częścią zjawiska, lecz sam nie może być dzielony itd. Lecz jeśli coś uznałem za pojedyncze tylko w pojęciu, a nie w zjawisku, to nie zyskałem przez to żadnego poznania co do przedmiotu, ale tylko co do mego pojęcia, jakie tworze sobie o czymś w ogóle, co nie jest podatne do żadnego oglądu właściwego. Powiadam jeno, że coś myślę całkiem pojedynczo, gdyż rzeczywiście nie potrafię rzec nic więcej ponad to, iż jest cośkolwiek.

Otóż sama goła apercepcja (Ja) jest substancją w pojęciu, pojedynczą w pojęciu itd. i w ten sposób wszystkie owe psychologiczne twierdzenia mają bezsporną słuszność. Jednakże przez to bynajmniej nie poznajemy tego o duszy, co wiedzieć właściwie chcemy, gdyż wszystkie te orzeczenia wcale nie popłacają co do oglądu, nie mogą zatem mieć żadnych następstw, które by się dały zastosować do przedmiotów doświadczenia; są więc zupełnie czcze. Owo bowiem pojecie substancji nie uczy mnie, że dusza sama dla siebie trwa dalej, ani że jest częścią oglądów zewnętrznych, która sama dzieloną być nie może i która zatem ani powstać, ani zginąć nie może wskutek jakich bądź przemian przyrody; — właściwości, wyodrębniające duszę wśród łącznego ogółu doświadczenia, i takie, które by mogły dostarczyć wyjaśnień co do jej początku oraz stanu przyszłego. Atoli jeśli przy pomocy kategorii tylko powiadam: dusza jest substancją pojedynczą: to widać wyraźnie, że tam gołe pojęcie rozsądkowe substancji nie zawiera w sobie nic więcej prócz tego, że ma być wyobrażona jakaś rzecz, jako podmiot sam w sobie, nie będąc nawzajem orzeczeniem jakiegoś innego; z czego nie wynika nic co do trwałości, a przymiotu pojedynczości ta trwałość na pewno nie mogłaby dołączyć; a więc nic a nic przez to nie dowiadujemy się o tym, co by zajść mogło z duszą wobec przemian świata. Gdyby zdołano nam powiedzieć, że jest ona pojedynczą częścią materii; tobyśmy mogli z tejże na mocy nauki, jaką o niej daje doświadczenie, wyprowadzić trwałość, a w połączeniu z pojedynczą przyrodą, jej niezniszczalność. Ale o tym pojęcie Ja, w zasadzie psychologicznej (Ja myślę), nie powiada nam ani słowa.

Że zaś jestestwo, w nas myślące, mniema poznawać samo siebie mocą czystych kategorii, tych mianowicie, co wyrażają bezwzględną jedność pod każdą ze swych rubryk, — pochodzi to stąd. apercepcja jest sama podstawą możliwości kategorii, które ze swej strony po prostu wyobrażają syntezę jeno rozmaitych szczegółów oglądu, o ile one jednoczą się w apercepcji. Stąd samowiedza w ogóle jest wyobrażeniem tego, co stanowi warunek wszelkiej jedności, a samo jest bezwarunkowym. Można tedy o myślącym Ja (duszy), stawiającym siebie jako substancję, jako pojedyncze, liczebnie identyczne we wszelkim czasie, i jako współzależnik wszelkiego istnienia, z którego wszelkie inne istnienie musi być wywnioskowane, powiedzieć, że ono nie tyle poznaje samo siebie mocą kategorii, ile raczej poznaje kategorie, a przez nie wszystkie przedmioty, w bezwzględnej jedności apercepcji, a więc mocą samego siebie. Otóż jasnym jest chyba bardzo, że ja tego, co muszę z góry przypuszczać, aby w ogóle poznać jakiś przedmiot, nie mogę poznać samego jako przedmiotu, i że jaźń określająca (myślenie) tak się od jaźni określanej (myślącego podmiotu) różni jak poznanie od przedmiotu248. Mimo to nie ma nic naturalniejszego i bardziej zwodniczego nad tę złudę, żeby jedność w syntezie myśli poczytać za spostrzeżoną jedność w podmiocie tych myśli. Można by ją nazwać mrzonką249 upostaciowanej świadomości (subreptio aperceptionis substantiatae).

Jeżeli się zechce logicznie ochrzcić paralogizm w dialektycznych wnioskach rozumowych czystej nauki o duszy, o ile mimo to mają one słuszne przesłanki, to może on uchodzić za sophisma figurae dictionis250, w którym przesłanka większa użytkuje z kategorii co do jej warunku, w sposób transcendentalny tylko; przesłanka zaś mniejsza i wynik co do duszy, podciągnięte pod ten warunek, robi z tejże kategorii użytek empiryczny. I tak np. pojęcie substancji w paralogizmie substancjalności jest czystym umysłowym pojęciem, które bez warunku oglądu zmysłowego ma zastosowanie jeno transcendentalne, tj. nie ma żadnego zgoła. Ale w przesłance mniejszej toż samo pojęcie rozciągnięto na przedmiot wszelkiego wewnętrznego doświadczenia, nie ustaliwszy przecie wprzódy i nie wziąwszy za podstawę — warunku zastosowania go in concreto, mianowicie jego trwałości; a tym sposobem zrobiono z niego użytek empiryczny, lubo tutaj niedopuszczalny.

Ażeby wreszcie okazać systematyczny związek wszystkich dialektycznych zapatrywań w rozumkującej nauce o duszy, w łącznym ogóle czystego rozumu, a więc ich zupełność: trzeba zauważyć, że apercepcja przeprowadzona zostaje przez wszystkie klasy kategorii, lecz tylko co do tych pojęć rozsądkowych, które w każdej z nich są dla innych podstawą jedni w możliwym spostrzeganiu, a zatem co do subsystencji, realności, jedności (nie wielości) i istnienia; tylko że rozum wyobraża je tutaj wszystkie jako warunki możliwości jestestwa myślącego, które same są bezwarunkowe. Tak tedy dusza poznaje w samej sobie:

1. bezwarunkową jedność stosunku, tj. siebie samą, nie przypadłościowo, lecz substancjalnie;

2. bezwarunkową jedność jakości, tj. nie jako realną całość, lecz jako pojedynczą251;