Że na koniec estetyka transcendentalna nie może zawierać więcej pierwiastków jak tylko te dwa: przestrzeń i czas, widać z tego jasno, że wszystkie inne, do zmysłowości należące pojęcia, nawet pojęcie ruchu, łączącego w sobie oba te czynniki, uznać musimy z góry za coś empirycznego; — bo ruch domaga się już spostrzeżenia czegoś ruchomego. W przestrzeni zaś, kiedy się ją rozważa samą w sobie, nie ma nic ruchomego; a więc owo ruchome musi być czymś, co w przestrzeni odnajduje się tylko przez doświadczenie, a więc jest daną empiryczną. Podobnież nie może Estetyka transcendentalna zaliczać do swych danych apriorycznych pojęcia zmiany, bo sam czas nie zmienia się, tylko coś, co jest w czasie. Wymaga się więc ku temu spostrzeżenia jakiegoś bytu i kolejnego następstwa jego określeń, a więc — doświadczenia.

§ 8. Ogólne uwagi do Estetyki transcendentalnej

I. Przede wszystkim winniśmy, ile można tylko, najwyraźniej oświadczyć, jakie jest mniemanie nasze co do zasadniczej właściwości poznania zmysłowego, by zapobiec wszelkiemu niestosownemu tłumaczeniu tego mniemania.

Chcieliśmy tedy powiedzieć, że wszelki nasz ogląd jest po prostu tylko wyobrażeniem zjawiska; że rzeczy, które oglądamy, nie są tym same w sobie, czym są w naszym oglądzie, a ich stosunki nie są same w sobie takimi, jakimi się nam ukazują; i że gdybyśmy usunęli swój podmiot lub też jeno podmiotową własność zmysłów w ogóle, to by znikły zaraz wszystkie własności, wszystkie stosunki przedmiotów w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas; że zatem przedmioty jako zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy. Nie znamy nic prócz naszego sposobu spostrzegania przedmiotów, który jest nam właściwy, a który nie koniecznie przysługiwać musi każdemu jestestwu, lubo przysługuje każdemu człowiekowi. Z nim wyłącznie tylko mamy do czynienia. Przestrzeń i czas są czystymi jego formami, a wrażenie w ogóle — jego materią. Tamtą [tj. formę] możemy poznać tylko a priori, to jest przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego nazywamy ją czystym oglądem; ta zaś [tj. materia] jest tym w poznaniu naszym, co sprawia, że się zowie poznaniem a posteriori, to jest oglądem empirycznym. Czyste oglądy trzymają się zmysłowości naszej po prostu w sposób konieczny, jakimikolwiek byłyby nasze wrażenia; te zaś mogą być bardzo rozmaite. Choćbyśmy ten nasz ogląd mogli doprowadzić do najwyższego stopnia wyraźności; tobyśmy przez to wcale się nie przybliżyli do znamion przedmiotów samych w sobie. W każdym bowiem razie poznalibyśmy tylko całkowicie nasz sposób oglądania tj. naszą zmysłowość a i tę zawsze tylko pod warunkami przestrzeni i czasu, trzymającymi się naszego podmiotu od samego początku; czym zaś są przedmioty same w sobie, tego by nam nigdy odkryć nie mogło choćby najjaśniejsze poznanie ich zjawiska, które samo tylko nam jest dane.

Mniemanie zatem, jako by cała zmysłowość nasza była po prostu zagmatwanym wyobrażeniem rzeczy, zawierającym to tylko, co im przysługuje samym w sobie, lecz wśród nagromadzenia znamion i wyobrażeń częściowych, których świadomie nie wyróżniamy, — jest sfałszowaniem pojęcia zmysłowości i zjawiska, czyniącym całą o nich naukę bezużyteczną i pustą. Różnica między wyobrażeniem niewyraźnym a wyraźnym jest tylko logiczna i nie dotyczy treści. Bez wątpienia, pojęcie słuszności [Recht] jakim się posługuje zwykły zdrowy rozsądek, zawiera w sobie toż samo, co z niego wysnuć może bodaj najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w powszednim praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych rozmaitych wyobrażeń w owej myśli. Nie można zatem powiedzieć, że zwykłe pojęcie jest zmysłowe, że zawiera tylko samo zjawisko, boć przecie słuszność nie może się ukazać [zjawić], lecz pojęcie jej spoczywa w rozsądku i wyobraża pewną właściwość (moralną) czynności, która im samym w sobie przynależy. Przeciwnie wyobrażenie ciała nie zawiera w oglądzie nic, co by przedmiotowi samemu w sobie przynależeć mogło, lecz tylko zjawisko czegoś i sposób, w jaki ono na nas działa; a ta wrażliwość naszej zdolności poznawczej nazywa się zmysłowością i od poznania przedmiotu samego w sobie, choćby je (tj. zjawisko) aż do gruntu przeniknąć się dało, nie przestaje się różnić o całe niebo.

Otóż filozofia Leibnizowo-Wolfowska wskazała wszystkim badaniom nad przyrodą i początkiem poznań naszych zupełnie niewłaściwy punkt widzenia, uważając różnicę między zmysłowością a umysłowością za logiczną tylko, kiedy ona jest widocznie transcendentalną i dotyczy nie samej jedynie formy wyraźności czy niewyraźności, ale początku i treści poznań, tak że za pomocą pierwszej [tj. zmysłowości] nie poznajemy własności rzeczy samych w sobie nie tylko niewyraźnie, lecz zgoła; a jak tylko usuniemy swoją podmiotową właściwość, to nigdzie w ogóle nie odnajdziemy ani odnaleźć nie możemy wyobrażonego przedmiotu z tymi przymiotami, jakie mu przyznał ogląd zmysłowy, gdyż ta to podmiotowa właściwość określa jego formę jako zjawiska.

Zresztą rozróżniamy zaiste wśród zjawisk to, co stanowi istotę ich oglądu i ma wagę dla każdego ludzkiego zmysłu, od tego, co mu przynależy przypadkowo tylko, gdy ma wagę nie ze względu na zmysłowość w ogóle, lecz tylko ze względu na szczególne ustawienie czy organizację tego lub owego zmysłu. Otóż pierwsze poznanie nazywają takim, które przedstawia przedmiot sam w sobie, drugie zaś — tylko jego zjawisko. Ale ta różnica jest jeno empiryczną. Jeśli przy niej pozostaniemy (jak to zwyczajnie się dzieje) i jeśli nie uważamy owego empirycznego oglądu znowuż za zjawisko tylko (jak to dziać się powinno), tak że w nim nic zgoła odnaleźć nie można, co by się odnosiło do rzeczy samej w sobie; to ginie nasza transcendentalna różnica i wtedy wierzymy wciąż, iż poznajemy rzeczy same w sobie, chociaż wszędzie (w świecie zmysłowym) nawet przy najgłębszym badaniu przedmiotów tego świata mamy do czynienia jedynie i wyłącznie ze zjawiskami tylko. I tak tęczę nazwiemy wprawdzie tylko zjawiskiem, ukazującym się przy deszczu i słońcu, ale ten deszcz osłoneczniony nazwiemy rzeczą samą w sobie, co też jest prawdą, o ile to drugie pojęcie rozumiemy jeno fizycznie jako to, co w powszechnym doświadczeniu, wśród najrozmaitszych położeń względem zmysłów, tak a nie inaczej określonym bywa w oglądzie. Ale jeżeli tę empiryczność weźmiemy w ogóle i zapytamy, nie powołując się na zgodność tegoż z każdym ludzkim zmysłem, czy też wyobraża ona przedmiot sam w sobie (nie krople deszczu, gdyż te są już przecie, jako zjawisko, obiektami empirycznymi): to pytanie o odnoszeniu się wyobrażenia do przedmiotu jest transcendentalne i nie tylko te krople są zjawiskami jeno, lecz nawet ich kształt okrągły, ba, i przestrzeń, w której one spadają: są niczym same w sobie, ale tylko modyfikacjami albo podstawami naszego zmysłowego oglądania; przedmiot zaś transcendentalny pozostaje nam nieznany.

Drugą ważną sprawą naszej Estetyki transcendentalnej jest, żeby pozyskała sobie nieco łaski nie tylko jako pokaźna hipoteza, lecz żeby była tak pewna i niewątpliwa, jak tego wymagać kiedykolwiek można od teorii, mającej służyć za organon. Ażeby tę pewność uczynić całkiem przekonywającą, wybierzemy sobie jakikolwiek przykład, na którym jej doniosłość może stać się oczywistą i posłużyć do lepszego wyjaśnienia tego, co się przywiodło w § 369.

Przypuściwszy tedy, że przestrzeń i czas są przedmiotowe same w sobie i zawarunkowują możliwość rzeczy samych w sobie, pokaże się po pierwsze, że o obojgu napływają a priori w wielkiej liczbie zdania apodyktyczne i syntetyczne, szczególniej też o przestrzeni, którą tutaj będziemy mieli dla przykładu głównie na uwadze. Ponieważ twierdzenia geometrii poznajemy syntetycznie a priori i to z apodyktyczną pewnością, pytam więc: skąd bierzecie takie zdania i na czym się opiera nasz rozsądek, by dojść do takich prawd wprost koniecznych i mających ważność powszechną? Nie ma tu innej drogi prócz tej, co prowadzi przez pojęcia lub też przez oglądy, i to jedne i drugie jako takie, które są nam dane albo a priori albo a posteriori. Te drugie, mianowicie pojęcia empiryczne, zarówno jak to, na czym się wspierają, tj. empiryczny ogląd, nie mogą dać innego syntetycznego zdania prócz takiego tylko, które jest również empiryczne jedynie, to jest stanowi zdanie doświadczalne, a więc nigdy zawierać nie może konieczności i bezwzględnej powszechności, co przecież jest znamienną cechą wszystkich twierdzeń geometrii. A co do pierwszego i jedynego środka, mianowicie co do otrzymania takich poznań za pomocą samych pojęć lub też oglądów apriorycznych, to widać jasno, że z samych pojęć niepodobna zgoła osiągnąć poznania syntetycznego, lecz tylko analityczne. Weźcie jeno twierdzenie, że dwiema prostymi liniami żadna przestrzeń zamknąć się nie daje, a więc żadna nie może powstać figura; i próbujcie zdanie to wywieść z pojęcia o prostych liniach i o liczbie dwa; — albo też, że z trzech prostych linij może się złożyć figura i próbujcie je podobnież wywieść z samych tylko tych pojęć. Wszystkie wysiłki wasze będą nadaremne i ujrzycie się zmuszonymi uciec się do unaocznienia, jak to zawsze robi geometria. Dajecie więc sobie jakiś przedmiot w oglądzie; ale jakiego rodzaju jest ten ogląd, czy jest apriorycznym czy też empirycznym? Gdyby był tym drugim, to z niego nie można by nigdy wyciągnąć zdania powszechnie ważnego, a tym bardziej apodyktycznego; gdyż doświadczenie nigdy zdań takich dostarczyć nie może. Musicie zatem dać sobie a priori ów przedmiot w oglądzie i na nim oprzeć swe zdanie syntetyczne. Otóż gdyby w was nie znajdowała się władza oglądania a priori; gdyby ten podmiotowy warunek co do formy nie był zarazem ogólnym warunkiem a priori, pod którym jedynie możliwym się staje przedmiot tego (zewnętrznego) oglądu; gdyby rzecz (trójkąt) była czymś samym w sobie bez odnoszenia się do waszego podmiotu: to jakże moglibyście powiedzieć, że to, co się mieści koniecznie w waszych podmiotowych warunkach nakreślenia trójkąta, musi odnosić się również do trójkąta samego w sobie? Przecież nie moglibyście do swego pojęcia (o trzech liniach) dodać nic nowego (figury); to nowe więc z konieczności musiałoby się odnaleźć w przedmiocie, gdyż ten dany jest przed waszym poznaniem, nie zaś przez nie. Gdyby zatem przestrzeń (a tak samo i czas) nie była tylko formą waszego oglądania, zawierającą warunki aprioryczne, pod którymi jedynie rzeczy mogą się stać dla was przedmiotami zewnętrznymi, co bez tych podmiotowych warunków same w sobie są niczym: tobyście nic a nic zgoła nie mogli a priori orzec syntetycznie o przedmiotach zewnętrznych. Niewątpliwie więc pewnym, nie tylko zaś możliwym lub prawdopodobnym jest, że przestrzeń i czas, jako konieczne warunki wszelkiego (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, są tylko podmiotowymi warunkami wszelkiego naszego oglądu; zatem w stosunku do nich wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, nie zaś rzeczami samymi przez się w ten sposób danymi; stąd można, co do formy tych przedmiotów, wiele powiedzieć a priori, ale nigdy ani słowa nawet o tej rzeczy samej w sobie, która może służy za podstawę wszystkim tym zjawiskom.

II.70 Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu, a więc i wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, jako zjawisk tylko, posłużyć może szczególniej ta uwaga, że wszystko, co w poznawaniu naszym należy do oglądu (wyjąwszy więc uczucie przyjemności i nieprzyjemności jako też wolę, które nie są wcale poznaniami), zawiera same tylko stosunki: miejsc w oglądzie (rozciągłość), zmianę miejsc (ruch) i prawa, wedle których zmiana ta się określa (siły poruszające). Ale przez to danym wcale nie jest, co jest obecnie w tym miejscu lub też co poza zmianą miejsca dzieje się w rzeczach samych. Z gołych jeno stosunków nie poznaje się przecie rzeczy samej w sobie; sądzić więc należy, że ponieważ zmysł zewnętrzny daje nam jedynie wyobrażenia o stosunkach, może więc w wyobrażeniu swoim zawierać tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś to wnętrze, jakie przysługuje przedmiotowi samemu w sobie. Tak samo też jest i co do oglądu wewnętrznego. Nie tylko że w nim wyobrażenie, dane przez zmysły zewnętrzne, tworzy właściwy materiał, w jaki zaopatrujemy nasz umysł, lecz nadto czas, w który wkładamy te wyobrażenia, który wyprzedza nawet ich uświadomienie w doświadczeniu i stanowi ich podstawę jako warunek formalny sposobu układania się w umyśle, zawiera już stosunki następowania po sobie, równoczesnego istnienia i tego, co jest równocześnie z następowaniem po sobie (czegoś trwałego). Otóż tym, co wyprzedzać może, jako wyobrażenie, wszelką czynność myślenia o czemukolwiek, jest ogląd, a jeżeli nie mieści w sobie nic więcej prócz stosunków, forma oglądu, która nic nie wyobrażając, chyba że coś do umysłu się wkłada, nie może też być niczym innym jak tylko sposobem, w jaki działa sam na siebie umysł własną czynnością swoją, mianowicie owym wkładaniem swoich wyobrażeń, to jest zmysłem wewnętrznym rozpatrywanym ze strony formy. Wszystko, co przez jakiś zmysł zostaje wyobrażonym, jest o tyleż zawsze zjawiskiem, a zmysł wewnętrzny albo musiałby zostać zgoła nieuznanym, albo podmiot, będący jego przedmiotem, mógłby przezeń tylko jako zjawisko być wyobrażonym, a nie tak, jakby sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było tylko czynnością do samej siebie odnoszącą się, tj. umysłową [intelectuell]. Tu cała trudność na tym jeno polega, jak może podmiot oglądać sam siebie wewnętrznie; ale trudność ta jest wspólną każdej teorii. Świadomość siebie samego (apercepcja) jest pojedynczym wyobrażeniem jaźni [des Ich], i gdyby przez nie tylko dana była samorzutnie [selbstthätig] wszelka rozmaitość w podmiocie, to ogląd wewnętrzny byłby umysłowym. W człowieku świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzegania tej rozmaitości, jaka w podmiocie wprzód została dana, a sposób, w jaki ona jest dana bez samorzutności [ohne Spontaneität] umysłowi, dla tej właśnie różnicy musi nazywać się zmysłowością. Jeżeli władza uświadamiania siebie sobie samemu ma odszukać (ująć [=apprehendiren]) to, co leży w umyśle, to musi nań działać i tylko takim trybem może wywołać ogląd samego siebie, którego forma, już uprzednio w umyśle znajdująca się, w wyobrażeniu czasu określa sposób, w jaki mogą się mieścić razem rozmaite szczegóły w umyśle; ponieważ ten ogląda siebie nie tak, jakby sobie wyobrażał siebie bezpośrednio samorzutnie, lecz wedle tego, jakiego działania od wewnątrz doznaje, a zatem jak przed sobą samym się zjawia, nie jakim jest w sobie71.