Zastanowienie (reflexio [=die Ueberlegung]) nie ma do czynienia z samymi przedmiotami, aby wprost z nich wydobywać pojęcia, lecz jest to stan umysłu, w którym najpierw przygotowujemy się do tego, aby odnaleźć warunki podmiotowe, pod którymi możemy dobrać się do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych pojęć do rozmaitych naszych źródeł poznania; ono jedynie określić może trafnie ich wzajemny do siebie stosunek.
Pierwszym pytaniem przed wszelkim dalszym rozbiorem wyobrażeń naszych jest: w jakiej władzy poznawczej łączą się wzajem? Czy wiąże je z sobą lub też porównywa rozsądek czy też zmysły? Niejeden sąd przyjmujemy z przyzwyczajenia, lub wiążemy z innym wskutek skłonności; ale ponieważ nie poprzedza go wcale zastanowienie, lub też przynajmniej nie następuje po nim krytycznie, więc uważa się go za taki, który miał swój początek w rozsądku. Nie wszystkie sądy wymagają zbadania [Untersuchung], tj. baczności na podstawy prawdy, bo, jeżeli są pewne bezpośrednio, np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta; to niepodobna co do nich wskazać dokładniejszego jeszcze znamienia prawdy niż to, jakie wyrażają one same. Ale wszystkie sądy, a nawet wszystkie porównania wymagają zastanowienia, tj. wyróżnienia siły poznawczej, do której dane pojęcia należą. Czynność, przez którą dokonywam porównania wyobrażeń w ogóle z siłą poznawczą, gdzie się ona odbywa, i przez którą rozróżniam, czy one są porównywane z sobą jako należące do czystego rozsądku lub też do zmysłowego oglądu, nazywam zastanowieniem transcendentalnym. Stosunek zaś, w jakim pojęcia w danym stanie umysłu mogą do siebie należeć, jest stosunkiem jednorodności i różnorodności, zgodności i sprzeczności, wnętrza i zewnętrza, wreszcie czynnika określonego i określenia (materii i formy). Trafne oznaczenie tego stosunku polega na tym, w jakiej sile poznawczej należą one do siebie podmiotowo, czy w zmysłowości czy też w rozsądku. Różnica bowiem tych drugich wywołuje wielką różnicę w sposobie, w jaki należy pomyśleć sobie pierwsze.
Przed wszelkimi przedmiotowymi sądami porównywamy ze sobą pojęcia, aby dojść do jednorodności (wielu wyobrażeń w jednym pojęciu) celem wytworzenia sądów ogólnych, lub też do ich różnorodności dla wytworzenia szczegółowych, do zgodności, z której powstają sądy twierdzące, i sprzeczności, z której wynikają sądy przeczące itd. Z tego powodu zdawałoby się, że wspomniane pojęcia należało by nazwać pojęciami porównawczymi (conceptus comparationis). Ale ponieważ, gdy nie chodzi o formę logiczną, lecz o treść pojęć, tj. czy same rzeczy są jednorodne lub różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd., rzeczy mogą mieć dwojaki stosunek do naszej siły poznawczej, to jest do zmysłowości i rozsądku, a co do miejsca, do którego należą, idzie o sposób, w jaki do siebie wzajem należeć mają: to jedynie określić zdoła transcendentalna refleksja, tj. oznaczyć stosunek danych wyobrażeń do jednego lub drugiego rodzaju poznania, oraz stosunek ich do siebie. To, czy rzeczy są jednorodne czy różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd. nie da się wykazać odrazu z samych pojęć przez porównanie (comparatio) tylko, lecz dopiero przez wyróżnienie rodzaju poznania, do którego należą za pośrednictwem transcendentalnego zastanowienia (reflexio). Można by więc wprawdzie powiedzieć, że logiczna refleksja jest tylko porównaniem, gdyż w niej nie zważamy zgoła na siłę poznawczą, do której należą dane wyobrażenia, i stąd rozważać je wypada jako jednorodne co do ich siedziby w umyśle; refleksja zaś transcendentalna (rozciągająca się do samychże przedmiotów) zawiera podstawę możliwości przedmiotowego porównania wyobrażeń pomiędzy sobą, jest zatem od tegoż bardzo odmienna, ponieważ władza poznawcza, do której one [wyobrażenia] należą, nie jest taż sama. To transcendentalne zastanowienie jest obowiązkiem, od którego nie może się uwolnić nikt, kto chce a priori wydać jakiś sąd o rzeczach. Weźmiemy je sobie teraz za przewodnika i wydobędziemy z niego niemało światła, by oznaczyć właściwe zatrudnienie rozsądku.
1. Jednorodność i różnorodność. Kiedy nam jakiś przedmiot przedstawiany bywa kilkakrotnie, ale za każdym razem z tymi samymi wewnętrzneni określeniami (qualitas et quantitas); to on, jeżeli uchodzi za przedmiot czystego rozsądku, zawsze jest tymże samym, i nie tworzy wielu rzeczy, ale jedną tylko (numerica identitas [=tożsamość liczebna]); ale jeśli jest zjawiskiem, to nie chodzi wcale o porównywanie pojęć, lecz chociażby ze względu na nie wszystko było jak najbardziej jednorodnym, różność miejsc tego zjawiska stanowi równocześnie dostateczną podstawę liczebnej różnorodności samegoż przedmiotu (zmysłowego). I tak wobec dwu kropli wody można całkiem usunąć wszelką wewnętrzną różnorodność (jakość i ilość), a już to, iż je oglądamy w dwu różnych miejscach, wystarcza, by je uważać za różnorodne liczebnie. Leibniz wziął zjawiska za rzeczy same w sobie, więc za intelligibilia, tj. przedmioty czystego rozsądku (chociaż im, z powodu zagmatwania ich wyobrażeń, nadawał nazwę fenomenów), a w takim razie jego zasada [tożsamości] cech nieodróżnialnych (principium identitatis indiscernibilium) nie mogła ulec zaprzeczeniu; — ale ponieważ są to przedmioty zmysłowości, a rozsądek względem nich nie może mieć zastosowania czystego, lecz tylko empiryczne, więc wielość i liczebna różnorodność już przez samą przestrzeń podana zostaje jako warunek zjawisk zewnętrznych. Bo jakaś część przestrzeni, choćby zupełnie była podobna i równa jakiejś drugiej, jest wszakże poza nią, i właśnie przez to od pierwszej odmienną częścią, przyłączającą się do pierwszej, by utworzyć większą przestrzeń; — a toż tamo popłaca względem wszystkiego, co jest w kilku miejscach przestrzeni jednocześnie, choćby zresztą nie wiem jak było podobne i jednakowe.
2. Zgodność i sprzeczność. Kiedy czysty rozsądek wyobraża sobie realność (realitas noumenon), niepodobna pomyśleć żadnej sprzeczności między realnościami, tj. takiego stosunku, żeby powiązane w jednym podmiocie znosiły wzajem swoje wyniki i żeby było
. Natomiast realność w zjawisku (realitas phaenomenon) może być z sobą istotnie w sprzeczności, i zjednoczona w tym samym podmiocie zniszczyć całkowicie lub częściowo wynik jednego czy drugiego czynnika, jak dwie poruszające siły po tej samej linii prostej, kiedy jakiś punkt w przeciwnym sobie kierunku albo ciągną, albo uciskają, — lub jak przyjemność równoważąca cierpienie.
3. Wnętrze i zewnętrze. W przedmiocie czystego rozsądku to tylko jest wewnętrznym, co się zgoła nie odnosi (ze względu na istnienie) do czego bądź odrębnego od siebie. Natomiast wewnętrzne określenia substancji jako zjawiska (substantia phaenomenon) w przestrzeni są jedynie stosunkami, a ona sama — tylko ogółem samych stosunków. Substancję w przestrzeni znamy jeno dzięki siłom, które są w tej przestrzeni czynne, by, albo inne przypędzać (przyciąganie), lub od wejścia w nią powstrzymać (odpychanie i nieprzenikliwość); innych własności, które tworzą pojęcie substancji, zjawiającej się w przestrzeni, a nazywanej przez nas materią, zgoła nie znamy. Przeciwnie, każda substancja jako przedmiot czystego rozsądku musi mieć wewnętrzne określenia i siły, rozciągające się na wewnętrzną realność. Atoli jakież ja przypadłości wewnętrzne pomyśleć sobie mogę prócz tych, których mi dostarcza mój zmysł wewnętrzny? mianowicie to, co albo samo jest myśleniem lub też czymś analogicznym. Dlatego Leibniz, wyobrażając sobie substancje jako noumena, zrobił z nich, a nawet ze składowych części materii, odjąwszy im myślowo wszystko, co by oznaczało stosunek zewnętrzny, a więc także i złożoność, — niezłożone podmioty, obdarzone siłami wyobrażania, jednym słowem, monady.
4. Materia i forma. Są to dwa pojęcia, stanowiące podstawę wszelkiej innej refleksji, tak dalece nierozerwalnie się wiążą z każdym użyciem rozsądku. Pierwsze z nich oznacza czynnik określany [das Bestimmbare] w ogóle, drugie — jego określenie [dessen Bestimmung] — (oboje w rozumieniu transcendentalnym, kiedy się zupełnie nie zważa na jaką bądź różnicę tego, co jest dane, i na sposób, w jaki jest określone). Logicy nazywali dawniej ogólność materią, gatunkową zaś różnicę — formą. W każdym sądzie można dane pojęcia nazwać logiczną materią (dla sądu), stosunek ich (za pośrednictwem łącznika) — formą sądu. W każdym jestestwie [Wesen] składowe jego części (essentialia) są materią; sposób, jakim są powiązane ze sobą w pewnej rzeczy, — istotną formą [die wesentliche Form]. I co do rzeczy w ogóle nieograniczoną realność uważano za materię wszelkiej możliwości, a jej ograniczenie (przeczenie) za taką formę, przez którą wyróżnia się jedna rzecz od drugiej wedle pojęć transcendentalnych. Mianowicie, rozsądek wymaga przede wszystkim, żeby cośkolwiek było dane (przynajmniej w pojęciu), aby je móc określić w pewien sposób. Dlatego w pojęciu czystego rozsądku materia wyprzedza formę; i z tego powodu Leibniz przyjął najprzód rzeczy (monady) a wewnątrz nich siłę wyobrażania, aby następnie oprzeć na tym ich zewnętrzny stosunek i wspólność ich stanów (mianowicie wyobrażeń). Stąd możliwymi się stały przestrzeń i czas; tamta tylko dzięki stosunkowi substancji, ten dzięki powiązaniu z sobą ich określeń, jako powodów i następstw. Rzeczywiście tak by musiało być, gdyby czysty rozsądek mógł się odnosić bezpośrednio do przedmiotów, i gdyby przestrzeń i czas były określeniami rzeczy samych w sobie. Atoli jeśli to są tylko zmysłowe oglądy, w których wszystkie przedmioty określamy tylko jako zjawiska, to forma oglądu (jako przedmiotowa właściwość zmysłowości) wyprzedza wszelką materię (wrażenia); więc przestrzeń i czas wyprzedzają wszelkie zjawiska i wszelkie dane doświadczenia, i czynią je raczej dopiero możliwym. Filozof umysłowości [der Intellectualphilosoph]145 nie mógł znieść tego, żeby forma wyprzedzać miała same rzeczy i określać ich możliwość; całkiem słuszna krytyka, skoro przyjmował, że my oglądamy rzeczy, jak są (chociaż w zagmatwanym wyobrażeniu). Ale ponieważ ogląd zmysłowy jest zupełnie szczególnym podmiotowym warunkiem, stanowiącym aprioryczną podstawę wszelkiego spostrzegania, a jego forma jest pierwotną: więc forma dana jest sama dla siebie, a materia (czyli same rzeczy, które się zjawiają) nie stanowi bynajmniej jej podstawy, lecz raczej możliwość swoją zawdzięcza temu, iż ogląd formalny (czas i przestrzeń) jest nam dany.