Złuda dialektyczna w psychologii rozumowej polega na zmieszaniu idei rozumu (czystej umysłowości) z nieokreślonym w całej pełni pojęciem myślącego jestestwa w ogóle. Myślę samego siebie dla jakiegoś możliwego doświadczenia, wcale jeszcze nie mając na względzie jakiego bądź rzeczywistego doświadczenia, i wnioskuję stąd, że będę mógł być świadomym swego istnienia także poza doświadczeniem i jego empirycznymi warunkami. A zatem mieszam możliwą abstrakcję mojego empirycznie określonego istnienia z rzekomą świadomością jakiegoś oderwanie [odrębnie] możliwego istnienia mojej myślącej jaźni, i mniemam, że czynnik substancjalny we mnie poznaję jako podmiot transcendentalny, kiedy mam w myślach tylko jedność świadomości, stanowiącą podstawę wszelkiego określenia, jako gołej formy poznania.

Zagadnienie objaśnienia związku duszy z ciałem nie należy właściwie do tej psychologii, o której tu mówimy, gdyż ona zamierza sobie udowodnić osobowość duszy nawet poza granicą owego obcowania (po śmierci), a więc jest we właściwym rozumieniu transcendentną. chociaż się zajmuje przedmiotem doświadczenia, lecz o tyle jeno, o ile przestaje być przedmiotem doświadczenia. Jednakże i na to można dać dostateczną odpowiedź według naszego zapatrywania. Trudność, zagadnieniem tym wywołana, polega, jak wiadomo, na przyjętej z góry niejednorodności przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy) z przedmiotami zmysłów zewnętrznych, gdyż tamtemu tylko czas, a tym i przestrzeń także przynależy jako formalny warunek ich oglądu. Jeżeli jednak zważymy, że przedmioty obu rodzajów nie różnią się w tym od siebie wewnętrznie, lecz tylko o tyle, o ile jedno drugiemu zewnętrznie się zjawia, że więc to, co jest podstawą zjawiska materii, jako rzecz sama w sobie, może też nie koniecznie jest tak niejednorodne; to trudność owa znika, a pozostaje ta tylko, jakim sposobem w ogóle możliwym jest obcowanie [wspólność] substancyj; a rozwiązanie tej trudności leży całkiem poza polem psychologii, a nawet, jak to czytelnik łatwo osądzi po tym, co się powiedziało w Analityce o siłach zasadniczych i włazach, bez żadnej wątpliwości poza polem wszelkiego poznania ludzkiego.

Uwaga ogólna dotycząca przejścia od psychologii rozumowej do kosmologii

Zdanie: Ja myślę, albo: Ja istnieję myśląc, jest zdaniem empirycznym. A takiemu zdaniu służy za podstawę ogląd empiryczny, więc i pomyślany przedmiot jako zjawisko; a tak wydaje się, jakoby według teorii naszej dusza całkowicie, nawet w myśleniu, przemieniała się w zjawisko, i jakoby tym sposobem nawet świadomość nasza, jako złuda tylko, obracała się istotnie w niwecz.

Myślenie, wzięte samo przez się, jest tylko czynnością logiczną, więc jedynie samorzutnością łączenia rozmaitości możliwego jeno oglądu, i nie wystawia bynajmniej podmiotu świadomości za zjawisko, wprost dlatego, że wcale nie ma na względzie rodzaju oglądu, czy ten jest zmysłowy, czy umysłowy. Przez to nie wyobrażam sobie samego siebie, ani jakim jestem, ani jakim się dla siebie zjawiam, lecz myślę siebie tylko jak każdy przedmiot w ogóle, kiedy nie zważam na rodzaj jego oglądu. Jeżeli tu wyobrażam siebie jako podmiot myśli, lub też jako powód [Grund] myślenia, to te sposoby wyobrażania nie znaczą bynajmniej kategorii substancji lub przyczyny, gdyż te są owymi czynnościami myślenia (sądzenia), zastosowanymi już do naszego zmysłowego oglądu, które by zaiste były wymagane, gdybym chciał poznawać siebie. Otóż ja chcę zostać świadomym siebie tylko jako myślącego; jak moja własna jaźń jest dana w oglądzie, to odkładam na bok, a wówczas mogłaby ona być dla mnie, który myślę, lecz nie o ile myślę, zjawiskiem tylko; w świadomości mojej jaźni przy samym jeno myśleniu jestem samymże jestestwem, od którego mi wszakże przez to nic jeszcze nie zostaje danym do myślenia.

Zdanie zaś: Ja myślę, o ile powiada toż samo, co: Ja istnieję myśląc, nie jest już tylko czynnością logiczną, lecz określa podmiot (będący tedy równocześnie przedmiotem) pod względem istnienia i nie może się ukazać bez zmysłu wewnętrznego, którego ogląd dostarcza nam zawsze przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako zjawiska. W nim tedy mieści się już nie tylko goła samorzutność myślenia, lecz także bierna wrażliwość oglądania; tj. myślenie o mnie samym zastosowanym zostało do empirycznego oglądu podmiotu tegoż samego. W tym tedy oglądzie musiałaby myśląca jaźń szukać warunków stosowania swych logicznych czynności do kategorii substancji, przyczyny itd., ażeby się jako przedmiot sam w sobie nie tylko oznaczyć za pomocą Ja, lecz także określić rodzaj swego istnienia, tj. uznać siebie za noumenon; to jednak jest niemożliwe, gdyż wewnętrzny empiryczny ogląd jest zmysłowy i nie dostarcza nic innego prócz danych [data] zjawiska, które przedmiotowi czystej świadomości nie może udzielić żadnej wiedzy o jego odrębnym istnieniu, lecz tylko być pomocą dla doświadczenia.

Przypuściwszy atoli, że znajdzie się kiedyś, nie w doświadczeniu, lecz w pewnych (nie logicznych jeno prawidłach, lecz) a priori ustalonych, naszego istnienia dotyczących prawach czystego użytkowania z rozumu, powód do uznania siebie całkiem a priori za prawodawców ze względu na własne istnienie nasze, samo to istnienie nawet określających; — to by się odkryło przez to taką samorzutność, która by naszą rzeczywistość określić zdołała, nie potrzebując ku temu warunków oglądu empirycznego; i tu byśmy się przeświadczyli, że w świadomości istnienia naszego zawiera się a priori coś, co może posłużyć do określenia naszej zmysłowo tylko wciąż dającej się określić egzystencji, także w odniesieniu do świata myślnego (zaiste pomyślanego jeno), a to ze względu na pewną władzę wewnętrzną.

Ale to żadną miarą w niczym a w niczym nie popchnęłoby dalej wszelkich prób w psychologii rozumowej. Owa bowiem cudna władza, którą mi objawia dopiero świadomość ducha moralnego, da mi wprawdzie zasadę określenia mojej egzystencji, i to czysto umysłową; ale z jakimi orzeczeniami? Nie innymi wcale, tylko takimi, jakie muszą mi być dane w oglądzie zmysłowym. I tak dostałbym się znowuż tam, gdzie byłem w psychologii rozumowej; mianowicie potrzebowałbym nieodzownie oglądów zmysłowych, by moim pojęciom rozsądkowym, substancji, przyczynie itd., mocą których jedynie mogę mieć poznanie siebie samego, zapewnić znaczenie; a te oglądy nigdy nie zdołają mię wynieść poza pole doświadczenia. Jednakże byłbym przecie uprawniony pojęcia te ze względu na użyte praktyczny, zwrócony snadź zawsze na przedmioty doświadczenia, rozciągnąć zgodnie z analogicznym znaczeniem w użytku teoretycznym, na wolność i jej podmiot, rozumiejąc przez to logiczne jedynie czynności podmiotu i orzeczenia, powodu i następstwa, stosownie do których działania czyli skutki według swych praw tak określone zostają, że mogą być zarazem wyjaśnione prawami przyrodzonymi, zawsze zgodnie z kategoriami substancji i przyczyny, aczkolwiek wypływają z całkiem innej zasady naczelnej. Musiało się to powiedzieć jeno dla zapobieżenia złemu zrozumieniu, na jakie łatwo się wystawia nauka o naszym oglądaniu siebie samych, jako zjawiska. W dalszym ciągu nastręczy się sposobność zrobienia stąd użytku.

Drugiej księgi Dialektyki transcendentalnej oddział drugi. Antynomia czystego rozumu

We wstępie do tej części dzieła naszego wykazaliśmy, że wszelka złuda transcendentalna czystego rozumu polega na wnioskach dialektycznych, których wzorzec daje do rąk logika w trzech formalnych rodzajach wniosków rozumowych w ogóle, tak jak kategorie znajdują swój logiczny wzorzec w czterech funkcjach sądów wszelakich. Pierwszy rodzaj tych rozumkujących wniosków dotyczył bezwarunkowej jedności warunków podmiotowych co do wszelkich wyobrażeń w ogóle (podmiotu czyli duszy), odpowiadając wnioskom rozumowym stanowczym, których przesłanka większa, jako zasada naczelna, wypowiada odnoszenie się jakiegoś orzeczenia do jakiegoś podmiotu. Drugi rodzaj dowodzenia dialektycznego, według analogii z wnioskami rozumowymi hipotetycznymi, treścią swą uczyni tedy bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych w zjawisku; tak jak trzeci rodzaj, który ukaże się w następnym oddziale, ma za temat bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych możliwości przedmiotów w ogóle.