Z powyższego wynika, że wola powszechna jest zawsze prosta i zawsze zmierza do publicznego pożytku; ale nie wynika, iżby obrady narodu miały zawsze taką samą trafną prostotę. Zawsze pragnie się swego dobra, lecz nie zawsze się je widzi; nigdy się nie przekupuje narodu, często jednak oszukuje się go, i wówczas pozornie jedynie naród chce czegoś, co jest złem133.

Często zachodzi znaczna różnica pomiędzy wolą wszystkich a wolą powszechną; ta baczy wyłącznie na wspólny interes; tamta baczy na interes prywatny i jest tylko sumą poszczególnych woli; lecz jeżeli się odtrąci od tych samych woli te plus i minus, które się wzajemnie znoszą134, zostanie jako suma różnic wola powszechna135.

Jeżeliby obywatele — gdy naród obraduje, będąc dostatecznie pouczonym — nie komunikowali się zupełnie między sobą, z wielkiej liczby małych różnic wynikałaby zawsze wola powszechna, a uchwała zawsze byłaby dobra. Gdy jednak tworzą się partyjne umowy, częściowe związki kosztem wielkiego związku, wola każdego z tych związków staje się powszechna w stosunku do jego członków, szczególna zaś w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że nie ma już tylu głosujących, ilu jest ludzi, lecz jest ich jedynie tyle, ile jest związków. Różnice stają się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Jeśli wreszcie jeden z tych związków wielkością swą przewyższa wszystkie inne, nie otrzyma się już w wyniku sumy małych różnic, lecz jedyną różnicę; wówczas nie masz już woli powszechnej i zdanie zwycięskie jest jedynie szczególnym zdaniem136.

Ważną więc jest rzeczą dla otrzymania prawdziwego brzmienia woli powszechnej, by w państwie nie było częściowych związków i by każdy obywatel wypowiadał tylko swoje zdanie137: takie było jedyne i szczytne urządzenie wielkiego Likurga138. Jeżeli istnieją już częściowe zrzeczenia, trzeba mnożyć ich liczbę i zapobiegać ich nierówności, jak to uczynili Solon139, Numa140, Serwiusz141. Jedynie te ostrożności mogą sprawić, że wola powszechna zawsze będzie oświecona i że naród nie będzie błądził142.

Rozdział IV. O granicach władzy zwierzchniej143

Skoro państwo, czyli civitas, jest jedynie osobą moralną, której życie polega na zjednoczeniu jej członków, i skoro najważniejszym jego zadaniem jest własne utrzymanie się, potrzebuje ono siły rozciągającej się na wszystkich i zdolnej do wywarcia przymusu, by poruszać i rozrządzać każdą cząstką w sposób najbardziej korzystny dla całości. Tak jak natura daje każdemu człowiekowi absolutną władzę nad jego członkami, układ społeczny daje ciału politycznego absolutną władzę nad jego członkami: i ta właśnie władza, kierowana przez wolę powszechną, nosi, jak powiedziałem, nazwę zwierzchnictwa144.

Trzeba nam jednak zastanowić się nie tylko nad osobą publiczną, lecz także i nad osobami prywatnymi w skład jej wchodzącymi, których życie i wolność z natury są od niej niezależne. Idzie o dobre rozróżnienie odnośnych praw obywateli i zwierzchnika145, oraz obowiązków, jakie pierwsi mają wypełniać w charakterze poddanych, od prawa przyrodzonego, z którego powinni korzystać w charakterze ludzi146.

Zgoda na to, że każdy pozbywa w drodze układu społecznego jedynie tę część swojej mocy, swoich dóbr, swej wolności, której wspólnota potrzebuje dla swego użytku; należy się jednak zgodzić także na to, że sam zwierzchnik jest sędzią tego, co dlań jest ważne147.

Wszelkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien mu jest natychmiast, gdy zwierzchnik ich zażąda; zwierzchnik jednak nie może nałożyć na poddanych kajdan niepotrzebnych wspólnocie; nie może nawet chcieć tego, albowiem pod panowaniem praw rozumu nic nie dzieje się bez przyczyny, tak samo jak pod panowaniem praw przyrody148.

Zobowiązania wiążące nas z ciałem politycznym są wiążące tylko dlatego, że są wzajemne — a istota ich polega na tym, że wypełniając je, nie można pracować dla innych, nie pracując także równocześnie dla siebie. Dlaczego wola powszechna jest zawsze prosta i dlaczego wszyscy stale chcą szczęścia każdego spośród siebie, jeśli nie dlatego, że nie masz nikogo, kto by nie odnosił do siebie tego słowa „każdy” i kto by głosując dla wszystkich, nie myślał o sobie samym. To właśnie dowodzi, iż równość wobec prawa tudzież wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wypływają z faktu, że każdy sobie pierwszeństwo oddaje, a zatem z natury człowieka; że wola powszechna, by być naprawdę wolą powszechną, musi nią być zarówno w swym przedmiocie, jak w swojej istocie, że powinna pochodzić od wszystkich, by do wszystkich się odnosić; i że traci swą naturalną trafność, gdy zmierza do jakiegoś przedmiotu indywidualnego i określonego — wówczas bowiem, wydając sąd o tym, co jest dla nas obce, nie mamy żadnej prawdziwej zasady słuszności, która by nam wskazała drogę.