A w takim razie imię Darwina narzuca się pierwsze. Obaj, Darwin i Słowacki, przyszli na świat w r. 1809 i, rzecz godna uwagi, właśnie w tymże roku Lamarck166 wydał swą Philosophie zoologique, w której po raz pierwszy wznowiona została teoria pochodzenia gatunków167. Ale Darwin na tezie transformizmu nie poprzestał: usiłował przyczyny przemian jednych gatunków na drugie wytłumaczyć przez dobór płciowy i walkę o byt, czyli przez czynniki zupełnie materialne. Było to stanowisko przyrodnika, który na ducha patrzy jako na wykwit materii. Genesis168 Darwina — mówi Lutosławski — jest to genesis z ciała w przeciwieństwie do genesis z ducha Słowackiego, który wyłącznie w pierwiastku duchowym widział źródło wszelkich zmian w materii: „Wszystko przez ducha i dla ducha stworzone jest, a nic dla cielesnego celu nie istnieje”. Więc wszechświat z rozwoju ducha powstał, szukającego coraz doskonalszych form do uzewnętrznienia siebie: „niewygodą doczesną udręczony”, prosi on Boga o „poprawę jego ścian nędznych”, że zaś prosząc, zawsze coś ofiarowuje „Tobie, Panie, z przeszłych wygód swoich i ze skarbów swoich, aby wziął więcej dla Ducha wedle jego potrzeby”, więc modlitwa zostaje wysłuchana, Bóg przychodzi z pomocą — i wszystko, co jest, jest owocem wspólnej pracy Jego z duchami Słowa. Przypuszczać jakichś form przejściowych między gatunkami nie ma potrzeby. „W każdym kształcie — mówi Słowacki — jest wspomnienie niby przeszłej i rewelacja następnej formy, a we wszystkich razem kształtach jest rewelatorstwo169 ludzkości, śnicie170 niby form o człowieku” — ze słów zaś tych wynika, według dr. Lutosławskiego, iż każdy nowy gatunek musimy uznać za dzieło przez Boga stworzone w duszy tej istoty, która mocą tęsknienia swego pierwszy raz wyłania z siebie nowy kształt.

Choć intuicja wieszcza może nieraz być przeczuciem przyszłych zdobyczy nauki, sprawdzić jednak wartość poglądu Słowackiego przy obecnym stanie wiedzy byłoby rzeczą niemożliwą, uznaje to nawet Lutosławski, natomiast — zdaniem jego — niespodzianej pomocy dostarczyła Genezie z Ducha głośna dziś filozofia Henryka Bergsona171, według której siła twórcza, Boża, „jest w ciągłym związku z żywymi twórczymi jaźniami i odpowiada ich potrzebom lub aspiracjom, daje im natchnienie, żyje życiem całości Bytu w niezliczonych jego przejawach”... „Widzimy tu — twierdzi Lutosławski — Bergsona jakby natchnionego duchem Słowackiego”, a na tle jego poglądu na twórczą ewolucję Ducha o naturze przez naturę „walka o byt i dobór płciowy są drugorzędnymi incydentami”, oparta na tym teoria Darwina „czasowym rusztowaniem dla budowy wielkiego i wspaniałego gmachu wiedzy”, która nam da „zrozumienie przeszłości życia na ziemi i jego dalszych przeznaczeń”.

Słowem, choćbyśmy w Genesis z Ducha upatrywali nie więcej jak wspaniałą fantazję na tle filozofii natury, nie mamy prawa lekceważeniem tylko odpowiadać na zachwyt tych, którzy dzieło wieszcza jako Objawienie uczcili. Niezawodnie najpoetyczniejszym, ale też zarazem najmniej naukowym, przynajmniej z pozoru, wydaje się w Genesis pojęcie ofiary jako prawa kosmicznego, które stanowi warunek wszelkiego postępu, a jednak gdy jeden z najmłodszych wielbicieli Słowackiego właśnie to u niego wynosi, widząc w pomyśle tym „najognistszy rubin w skarbcu myśli narodowej”172, to w młodzieńczym zapale swoim mógłby powołać się na p. Pawlikowskiego i u tego trzeźwego badacza mistyki, który sam mistykiem nie jest, znaleźć poparcie. To bowiem, co Słowacki poetyczną szatą prawa ofiary przykrywał, w bliskim jest związku z tzw. w biologii prawem korelacji, a Goethe prawu temu nadawał charakter kompensacyjnej korelacji, co znaczy, że „natura mając tylko pewien ograniczony zapas materiału dla wytworzenia kształtu, musi nim gospodarować oszczędnie: lew, któremu dała silne uzębienie, dla tego samego nie może mieć już rogów”... „a zatem, jeśli organizmowi w jakimś względzie coś przybywa, to musi mu w innym względzie ubyć”173, czyli, mówiąc stylem Słowackiego, ofiara jest prawem twórczości, duch musi jakiejś cząstki z wygód swoich i skarbów się wyrzec, ażeby zyskać wyższą, odpowiedniejszą dla siebie formę.

III. Pluralizm spirytualistyczny

Jasna Genesis z Ducha nie jest. Z łatwością zlewamy pojedyncze istoty ludzkie w ogólnym pojęciu zbiorowego ducha ludzkości, który się w jej dziejach objawia, ale ponieważ pojęcie ducha i świadomości zwykliśmy łączyć ze sobą, trudniej już nam jest przedstawić sobie ducha pracującego w świecie zwierzęcym, roślinnym, wreszcie w naturze nieorganicznej, tym bardziej że pracy tej towarzyszą modlitwy i ofiary przynoszone Bogu. Niejasność nie jest jednak, jak niektórym się zdaje, niezbędną oznaką mistycyzmu — i stąd, że nie zawsze umiemy Słowackiego zrozumieć, nie mielibyśmy jeszcze prawa wnosić, że należy on do wielkiej rodziny mistyków. „Mistyka — mówi p. Pawlikowski — jest zapaleniem się ludzkiego ducha od płomienia Bożego, więc jest dążnością do zlania się z Bogiem, do złamania granic, które materia stawia, do przebóstwienia siebie”. Ewolucjonizm zaś, nawet w tej poetycznej, duchem religijnym natchnionej postaci, którą mu nadał Słowacki, mistyką nie jest; co najwyżej moglibyśmy w dumaniach poety tylko upatrywać promienie z tych mistycznych wysokości, na których on wówczas już przebywał i na których dochodził do automesjanicznej wiary w posłannictwo swoje. A na wyżyny te pchnął go Towiański mocą tego słowa, „które świat materialny robi snem w oczach człowieka, a wyciąga z niego dążność ku nieśmiertelności Bożej”174.

Jak tę dążność, którą za cel sobie stawił, jak swój związek z Bogiem rozumiał Słowacki — oto pytanie główne, które się nam nasuwa, gdy o mistyce Słowackiego mówimy, odpowiedzi zaś szukać trzeba w pojęciu poety o stosunku Boga do świata i człowieka.

„Albowiem Duch mój — czytamy w Genesis — przed początkiem stworzenia był w Słowie, a Słowo było w Tobie — a jam był w Słowie”. Jak to mamy tłumaczyć? Czy Słowo jest twórcą ducha poety i duchów w ogóle, czy jest tylko substancją zrazu, z której się one wyłaniają, a potem całością ich, organizmem duchów? Wyraźnej odpowiedzi nie daje prof. Lutosławski. Natomiast zupełnie wyraźny jest p. Matuszewski, twierdząc, że Słowacki był zawsze panteistą, że Bóg i świat stanowią w jego nauce jedność absolutną i że przeto nie może tam być mowy o kreacji, lecz tylko o emanacji świata175. Wyraźny jest również prof. Tretiak, gdy w Genesis widzi także wyraz idei emanacji, dodając jednak do tego, że ideę tę Słowacki starał się pogodzić z ideą wolności chrześcijańskiej176. Wyraźny wreszcie jest prof. Tadeusz Grabowski, który Słowackiego nazwał „zupełnym panteistą”177.

A jednak pomimo łudzących pozorów, zwłaszcza w przytoczonym wyżej tekście, Słowacki wyznawcą emanacji nie był, tym bardziej nie wolno go, za przykładem Matuszewskiego lub Grabowskiego, robić panteistą bez zastrzeżeń. Zrozumiał to Pawlikowski. „Koncepcja Słowackiego — czytamy w jego książce — panteistyczną nie jest”. Tylko myśl tę podkreślił on słabo, zaciera się ona w ogromie rozmaitych innych spostrzeżeń. Ażeby tu wyrokować, trzeba brać pod uwagę nie te lub inne zdania, lecz całość twórczości poety, przede wszystkim zaś to, co ma związek najbliższy z nauką genezyjską. Otóż w jednym z ułamków, w którym Dr. Gubrynowicz widzi pierwotną redakcję Listu do Rembowskiego, czytamy: „Słowo zaś stworzyło syny Duchy”178 — Jeśli „stworzyło””, to tym samym już dana jest odprawa emanacji i nie możemy czynić Słowackiego, wbrew jego słowom i woli, bezwzględnym panteistą. Ale choć Słowo stworzyło, jednak Bóg stwórcą absolutnym, w tym znaczeniu, w jakim Biblia uczy, nie jest, ponieważ „my, Duchy Słowa, zażądaliśmy kształtów” — i to początkiem świata się stało, czyli nie z bezpośredniej woli Boga, lecz z inicjatywy duchów świat powstał. Chcąc przeto myśl Słowackiego zrozumieć, należy powiązać i pogodzić ze sobą te dwa zasadnicze w jego nauce twierdzenia: jedno, że duchy są tworem Boga, drugie, że świat owocem jest pracy duchów nad wynalezieniem odpowiednich dla siebie kształtów.

Trafna jest uwaga Pawlikowskiego, że Słowackiego wyobraźnia miała „charakter tak dalece wzrokowy, że myślał on kategoriami wzrokowymi”, dlatego to „oczy jego świata ciekawe” brały za punkt wyjścia naturę i indywiduum — i to się odbiło na całej mistyce. Obcy mu był przeto panteizm w indyjskiej jego postaci, którą wyrazić można słowami: „Bóg jest wszystkim”, gdyż wynikałoby stąd, iż świat, który poeta tak żywo czuł, jest złudzeniem — ale z drugiej strony niemniej go raził panteizm europejski: „Wszystko jest Bogiem” — utożsamiając bowiem z Bogiem rozwój świata, panteizm ten przez filozofię Hegla zmierzał ku egoteizmowi i raził religijną cześć poety dla Boga, który jest Ojcem niebieskim. A uczucie to było zawsze żywe i silne u niego179. W Beniowskim zwracał się nieraz do Boga w wyrazach, w których przejęcie się myślą o Stwórcy ponad świat nieskończenie wzniesionym występowało z taką potęgą, że nic równego w literaturach Europy nie znajdując, musimy aż do proroków Izraela sięgnąć, aby podobne znaleźć obrazy. „Oblicze Jehowy — wołał — ogromnej miary jest, błyskawicowe”. Czujemy tu jakby tchnienie pustyń syryjskich! Myśl zaś swoją o Bogu stale łączył on z kultem bohaterstwa oraz z nienawiścią do wszelkiej „duchowej małości i zesztywnienia w ciasnych formach”180. A że „pustynią był dla niego świat”, w którym duszy pokrewnej nie miał, więc nad otaczające go milczenie i śmierć wznosił się on olbrzymim ptakiem ku niebu i czuł, że miłym był Bogu jego „lot huczny”.

Afirmacja ponadświatowego transcendentalnego Boga, który jest stwórcą wszystkiego, co jest, była dla Słowackiego koniecznością jego umysłu. Ale czyż miało to oznaczać odgraniczenie Boga od świata? Nie. Przeciwko temu powstawał niemniej głęboko tkwiący w duszy poety i w duszy każdego człowieka, zwłaszcza w plemieniu aryjskim, instynkt panteistyczny, w czuciu piękna natury zakorzeniony i głoszący immanencję Boga w jego dziele, albowiem, jeśli Bóg jest, to niepodobna cokolwiek bądź wyobrazić poza Nim; to nic, z którego On świat stworzył, byłoby tylko względnym nic; rzeczywistym zaś pryncypem istnienia świata jest wola Boża i innego być nie może, więc Bóg jest nie tylko nad światem, lecz i w świecie, „w niebie, na ziemi i na każdym miejscu”, jak uczy katechizm — słowem, jest wszędzie, obejmuje wszystko. Należy przeto zespolić ze sobą zasady transcendencji i immanencji181, wynaleźć łącznik między Bogiem a światem, przerzucić most nad przepaścią, którą ludzie wykopali między teizmem a panteizmem. Zagadnienie to od wieków dręczy człowieka. W dążeniu do rozwiązania jego Plato182 tworzył swoją naukę o ideach, które są wzorami rzeczy. Próbowano potem naukę tę skojarzyć z nauką Arystotelesa183 o materii i o formie, która jest jej ukrytym, kształtującym ją pierwiastkiem i w następstwie tego w filozofii średniowiecznej idee (universalia ante rem), przeniesione w głąb rzeczy, czyniono już ich wewnętrznymi motorami (universalia in re). Próbowano również idee Platońskie skupiać w jedną naczelną ideę i ją jako substancję pierwotną, duszę świata przedstawiać. Myśl tę za dni naszych szczegółowo rozwijał Włodzimierz Sołowjow, na niej swój system budując.