Przybytkiem Boga jest niebo, ale gdzież mamy szukać tego domu Ojca naszego? Oto pytanie zasadnicze, które postanawiał tu rozwiązać.

Punkt wyjścia obierał najtrafniejszy. Słowa „któryś jest w niebie” należało, zdaniem jego, pogodzić z pojęciem wszechobecności Boga.

„Bóg jest w niebie, na ziemi i na każdym miejscu” — twierdzenie to stanowi podstawę religii. Znajdujemy je w każdym katechizmie, ale zapominamy o nim w życiu potocznym. Zanosząc modły nasze do Boga, usadowionego na tronie monarszym w jakimś nieskończenie odległym państwie, oddalamy go tym samym z tego Jego siedliska, które dla nas jest najdostępniejsze i mogłoby być najlepiej znane, tj. z głębin duszy naszej. Niestety, tak łatwo przyjmujące się na niskich poziomach myśli pojęcie Boga jako monarchy nieba, sprawującego rządy nad ziemią za pośrednictwem całej hierarchii kapłańsko-urzędniczej, nieodłączne jest od wszelkiej próby racjonalizowania wiary, a doskonale dogadza zasadzie autorytetu władz kościelnych, i stąd to pochodzi, że stało się panujące; zaświatowy „transcendentalny”28 Bóg zasłonił Boga „immanentnego”29, mieszkającego w sercu człowieka. Dopiero w czasach ostatnich nastąpił zwiastujący pogłębienie stosunku stworzenia do Stwórcy i wraz z tym jutrzenkę nowego życia w Kościele zwrot od racjonalizmu teologicznego, od rozumowych podstaw wiary do jej podstaw moralnych, do mistyki życia wewnętrznego.

Otóż Cieszkowski, chwytając się siłą całą pojęcia wszechobecności Boga i niedającej się od tego odłączyć Jego immanencji, mógłby stać się poprzednikiem tego dzisiejszego zwrotu w Kościele, w tzw. metodzie immanencji swoją moc czerpiącego. Tym jednak nie był. Związany dialektyką Hegla, z niej bliskość trzeciej epoki wyprowadzając i patrząc tylko w epoki tej promienność, materializował on Bożą wszechobecność. Wytłumaczywszy, że przybytkiem Boga są niebiosa jako całość wszystkich światów, dochodził do oczywistego wniosku, że niebo nie może być pomyślane bez ziemi, będącej też jego cząstką. Dlaczegóż więc Boga nie widzimy na ziemi? Bośmy niegodni tego. Ale oto pędem szybkim zbliża się chwila, w której ziemia nasza będzie „zbawiona — przemieniona — wniebowstąpiona — słowem taka, jaką dziś sobie wyobrażamy ziemię obiecaną” — i wtedy to w tej błogosławionej epoce ujrzymy wśród siebie Boga „przez oświecenie i pocieszenie Ducha Świętego zdołamy znieść to spełne30 Oblicze Jego”.

Ma się rozumieć, nie oznaczało to, że Bóg wówczas chodzić po ziemi będzie i objawiać się ludziom w jakiejś materialnej postaci. Nie, Bóg, według słów św. Pawła, będzie „wszystkim we wszystkich”. Ale i tę wszystkość materializował Cieszkowski, czego zresztą uniknąć nie mógł, przenosząc do zmysłowej rzeczywistości pozaświatowe, pozafenomenalne31 tęsknoty. Popierając przeto powyższe słowa apostoła innymi tekstami z pism jego wyjętymi — „w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy...”32, „jesteśmy świątynią Jego Świętego Ducha”33 — wyprowadzał stąd wniosek, że w rzeczy samej stanowimy „organiczne członki Istoty Boga”. Ponieważ zaś wszelkie pojęcie trzeba umieć sobie wyobrazić, albowiem skoro „wyobrazić się nie da, bądźcie pewni, iż pomimo pozornej głębokości swojej jest próżny”, więc dosłownie biorąc wyrażenia św. Pawła, przedstawiał Cieszkowski Boga jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia” (Ef 1, 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte’a34 (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości35 Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc się, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

Rozumiał on, że wkraczał w sferę, która nie da się objąć myślą, ani tym bardziej wyrazić w słowach, że „są to arcytrudne, arcywysokie zagadnienia, które zaiste do wielu błędów i fałszów pochop36 dać mogą” — a jednak cofnąć się nie chciał...

W pierwszym tomie, zastanawiając się nad tym, gdzie jest kres żywota, Cieszkowski kwestię życia przyszłego rozbierał37, jak widzieliśmy, pod kategorią czasu — i tak się zapalił obrazem nadchodzącego raju na ziemi, że odrzucił od siebie, jako niepotrzebną, wszelką myśl o jakimś wyższym pozaziemskim bycie. Teraz, w tomie drugim, gdy się przyjrzał błogosławionej przyszłości pod kategorią miejsca, mógł tym łatwiej wyrzec się tęsknoty za mistyczną, pozafenomenalną, doskonałą łącznością z Bogiem. Wszak niebo przyjdzie na ziemię, a Bóg rozleje się w ludzkości i z nią i w niej żyć będzie, a my Jego Bożym Ciałem staniemy się! Nic głębszego, wyższego, piękniejszego Cieszkowski wyobrazić sobie nie chciał, nie umiał.

V

Gdyby kto miał jakie wątpliwości w tym względzie, zostaną one rozwiane w następnych tomach — trzecim i czwartym. Poświęcone rozbiorowi dwóch pierwszych próśb Modlitwy Pańskiej, uzupełniają się wzajemnie, obejmując obie sfery życia człowieczego: stosunek do Boga i stosunek do bliźniego. Łączność naszą z Bogiem uznajemy, święcąc Jego Imię — a tym imieniem — Duch; łączność z ludźmi uznajemy, prosząc Boga o Królestwo Jego, które przyjdzie, gdy Bóg się nam objawi jako Duch święty, Duch Pocieszyciel, „Duch Wszechświata i Król Wszechduchów” (IV, 138).

Do określenia Boga jako Ducha dochodził Cieszkowski, jak zwykle, drogą prawa dialektycznego. W epoce przedchrześcijańskiej, nauczał on, uznawano Boga za Byt Absolutny (sum qui sum38); w chrześcijaństwie Bóg uczczony został jako Słowo wcielone, tj. suma wszystkich idealnych pierwiastków skupionych w osobie Chrystusa: „jest to stanowczy odwrotnik absolutnego Bytu, istotna jego antyteza”. Dziś zaś przyszedł czas syntetycznego, czyli realnego pojęcia Boga, „odkrycia Go w świadomości naszej takim, jakim jest we własnej osobie”. Tym syntetycznym imieniem Boga, kojarzącym byt i myśl, naturę, czyli materię, i ideę, wyrazem trzecim wielkiego sylogizmu wszechświata jest „żywotny, świadomy, czynny Duch”. Będąc jednością materii i idei, Duch nie może być przeciwieństwem materii, jak zwykle sądzą, „ducha bez materii nie masz”. Duch jest „bytem myślącym i wcieloną myślą”... „ciałem i duszą od razu”... „Jako człowiek — czytamy w innym ustępie — ma organiczny świat swój, którym jest jego ciało, tak też Bóg ma organiczne ciało swoje, którym jest wszechświat cały”. — Wynikałoby stąd, choć Cieszkowski nigdzie tego wyraźnie nie powiedział, że mózgiem w tym ciele, narzędziem do spełnienia najszlachetniejszej funkcji w organizmie Bożym może być chyba tylko ludzkość. Stosunek wzajemny człowieka i Boga w trzeciej, parakletycznej39 epoce Ducha Świętego przedstawiał Cieszkowski jako połączenie w jedno ciało i jedną duszę, jako podobieństwo małżeństwa, jako „wzajemne pojęcie się Boga z ludzkością i wzajemne przejęcie się”. Słowem, syntetyczne imię Boga — Duch — oznaczało zjednoczenie wszechświata z Bogiem tak ścisłe, że esencją tej jedności stawał się udoskonalony człowiek trzeciej epoki, jako „cząstka Boga Ducha”, najwyższy wytwór wszechświatowego rozwoju.