Pod względem tego materialistycznego kierunku wyobraźni, wyłącznie przejętej ideałem dobra i szczęścia na ziemi, Cieszkowski wyprzedził, jak nadmieniliśmy, dzisiejszych przedstawicieli myśli religijnej w Rosji. Tylko ci zdołali utrzymać swoją materialistyczność w określonych granicach. Jedni, jak Włodzimierz Sołowjow48, Bułgakow, Mereżkowski, Bierdiajew, tęskniąc za rajem na ziemi, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”, przenieśli raj ten w sferę eschatologii i zdobycie „Ziemi Obiecanej” powiązali z kosmicznym końcem dzisiejszej ziemi. Drudzy, jak Lew Tołstoj, nie poruszając eschatologii i marząc tylko o ludzkości pełniącej prawo Boże, byliby bardziej do Cieszkowskiego zbliżeni, lecz mając na oku granicę między zmysłową rzeczywistością a sferami nad zmysły wzniesionymi, nie utożsamili oni panowania sprawiedliwości w społeczeństwie ludzkim z epoką Ducha świętego.

W upojeniu syntezą swoją Cieszkowski zaczynał III tom swego dzieła głęboko rzewną w uczuciu, a podniośle piękną w wyrazie modlitwą, w której pokora zlewała się z mistycznym przejęciem się wielkością posłannictwa, które mu Bóg poruczył, „dozwoliwszy mu pojąć, iż wielka nadchodzi godzina”, że „gotuje się ludzkość do nowego, a wielkiego dzieła Objawienia — i woła o nowe Zbawienie”. A jednak zakradało się do serca zwątpienie, czy wszystkie myśli jego były wprost od Boga, czy zawsze ogień jego był „słońca prawdy Bożej iskierką”... I temu wątpieniu nadawał wyraz prześlicznie świadczący, jak głęboko był odpowiedzialnością swoją przejęty: „Lecz gdyby to miało być dziełem zatracenia, wstrzymaj raczej usta i pióro moje i niech padnę ofiarą zuchwalstwa mojego. Poświęć mnie samego sprawiedliwemu gniewowi Twojemu, lecz nie dozwól, abym miał spólników upadku. Poświęć mnie na wieczną ekspiację49 zuchwałości myśli, która by zamierzyła zwichnąć potok objawienia Twojego i targnąć się na zamiary Twoje”.

Nie. Nie zwichnął Cieszkowski zaiste myśli Bożej. Ojcze nasz nie jest dziełem zatracenia, ale i nie jest także Objawieniem. Jest próbą — jedną z wielu w dziejach Ducha — szanowną w pomyśle i głęboką w niejednym szczególe sięgnięcia tam, gdzie nie jest dane rozumowi sięgnąć.

„O ścisłości rozumowania — czytamy w tejże modlitwie — ludzie sądzić będą — ale czystości uczuć i zamiarów Ty jeden jesteś świadkiem”. Jako rozumowanie, jako filozofia, Ojcze nasz ma zasadniczą słabość tkwiącą w ustawicznym mieszaniu rzeczy ziemskich z nieziemskimi, rozmyślań o poprawie społecznej z marzeniami o absolutnej szczęśliwości w epoce Ducha — ale promienne blaskiem czystości uczuć i zamiarów dzieło Cieszkowskiego należy do najczcigodniejszych pomników rozkwitu ducha polskiego.

Wizja eschatologiczna Zygmunta Krasińskiego

I. Krasiński a Schelling

Zygmunt Krasiński, najgłębszy z umysłów filozoficznych, które Polska wydała, poznał Cieszkowskiego i z nim się zbliżył w r. 1839. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzjastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii zawartej w Prolegomenach: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego”. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a bliskiej syntezie, Krasiński te trzy stopnie dialektycznej wiedzy wiązał z trzema władzami ducha, tj. z czuciem, myślą i wolą — i trzecią epokę określał jako epokę woli, tj. czynu, tj. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epoką Ducha absolutnego.

Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie, Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były pierwszym nasieniem filozofii, rzuconym w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety — i w umyśle jego musiała się dokonać synteza jakaś między Cieszkowskim a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań. Przy tym między Krasińskim a Cieszkowskim zachodziła znamienna różnica we wzajemnym ustosunkowaniu tych dwóch bardzo ważnych składników ich osoby duchownej50, jakimi były badawczość myśli i uczucie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwiła dążność do zlania panteistycznego racjonalizmu z religijnością chrześcijańską. Tylko ta religijność była u niego czymś pochodnym raczej niż bezpośrednim owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczajeń, nie zaś wylewem duszy. Cieszkowski to „kawałek abstrakcyjnej myśli wykuty z białego nieruchomego dobytku” — tak go określał Krasiński pomimo całego uwielbienia dla przyjaciela51. Słowem w tym człowieku „niewiedzącym, co namiętność”, nierównie słabsze podstawy miała religijność niż zapał filozoficzny. Dlatego to syntetyczne próby Cieszkowskiego takie robią wrażenie, jak gdyby ich źródłem była jakaś nieśmiałość myśli, przejętej do głębi Heglem, lecz zarazem niezdolnej wyzwolić się z tych powijaków pobożności, którymi ją od dzieciństwa okręcano; dlatego też, streszczając się w naciąganiu religii do filozofii Hegla, są one obniżeniem religii przez racjonalistyczną suchość tej filozofii i zarazem obniżeniem samego Hegla, którego system bez tej domieszki, którą tam włożył Cieszkowski, miałby przynajmniej pozór śmiałego ujęcia wszechświata. Tymczasem u Krasińskiego wzajemny stosunek popędu religijnego i filozoficznej badawczości był odwrotny. Na pierwszy plan występował pierwiastek religii; była ona śmiałym lotem myśli do Boga, wybuchem indywidualności potężnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickiewicz, czującej, że o wielkości człowieka stanowi siła jego spójni z Bogiem. Więc zuchwale piął się Krasiński w górę, świadomy będąc tego, że religia jest drogą do najwyższych wyżyn duchowych — i dzięki temu nie religię naciągał on do filozofii, ale przeciwnie, w filozofii szukał pomocy do głębszego ugruntowania religii.

Potęga religijnego pędu ciągnęła go nie ku Cieszkowskiemu lub Heglowi, lecz w inną stronę, tam, gdzie Heglowi wypowiedział wojnę w imię idei Boga żywego myśliciel wielki a poetyczny — Schelling, czciciel sztuki, jako najwyższego objawu ducha. Przejęty duchowym pięknem człowieka w chwilach tych najczystszych skupień i natchnień, które wyrazu szukając w twórczości artystycznej, porywają nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym źródłom bytu, umiał Schelling odczuć, że doskonałość i siła tego piękna zależy od siły, z jaką objawia się w duszy świadomość obecności w niej obrazu i podobieństwa Bożego. Tę świadomość zabijała filozofia Hegla.

Wprawdzie działalność swoją rozpoczął Schelling jako wyznawca panteizmu, który płynąc ze znamionującego plemię aryjskie upojenia naturą, roztopił ją w osobie człowieka jako jej najpiękniejszego wykwitu. Ale ocknął się, usłyszawszy ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego, tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka-boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną, czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.