Można to życie drugie upatrywać w czymś, co się w człowieku obok poprzednio już istniejących, innych właściwości dodatkowo rozwinęło; kwestii tej tu rozstrzygać nie mamy zamiaru. Ale głębsza rozwaga będzie musiała niezawodnie uważać owe zmysłowe, zmysłom podpadające, znikome życie nie za twórcę wyższego, duchowego wieczystego życia, ale odwrotnie, w myśl wywodów poprzedniego rozdziału, widzieć w nim będzie projekcję owego życia wyższego na zmysłowość, jego odbicie w dziedzinie konieczności, jego zstąpienie, zniżenie się do tamtego, jego grzech pierworodny. Tylko bowiem ostatnim odblaskiem wyższej idei życia wiekuistego jest to, co padając na uprzykrzającą mi się muchę, może mnie powstrzymać od zabicia jej. Może w ten sposób udało nam się odpowiednio sprecyzować najgłębszą myśl ludzkości, ową myśl grzechu pierworodnego, za pomocą której ludzkość własną istotę swą właściwie dopiero pojęła. Skoro (według tabeli naszej) to, co się gubi i poniża, czyli właściwe istnienie i życie, pod pewnym względem pozostaje sobą, stając się realnością doświadczalną, żywotem organicznym, nasuwa się więc pytanie, dlaczego grzech ten się popełnia. I tutaj wreszcie dociekania nasze stają wobec ostatniego zagadnienia, jedynego, jakie naprawdę istnieje, tego jednego, na które żaden jeszcze człowiek odpowiedzi dać się nie poważył, wobec problemu, którego człowiek żyjący nigdy rozwiązać nie zdoła. Jest to zagadka świata i życia, dążność bezprzestrzenności do świata przestrzennego, bezczasowości do czasu i duchowości do materii. Jest to stosunek wolności do konieczności, stosunek czegoś do nicości, stosunek Boga do szatana. Dualizm świata jest tym, co niepojęte, motyw grzechu pierworodnego jest prazagadką: przyczyna, sens i cel upadku z wysokości życia wiekuistego w życie znikome, z bezczasowości w ziemską czasowość, owo nigdy niemogące znaleźć kresu uwikłanie zupełnej bezwinności w winę. Nigdy nie zdołam dowiedzieć się, dlaczego grzech pierworodny popełniłem, dlaczego to, co wolne, mogło się stać niewolnym, to, co czyste, skalanym, jak doskonałość mogła zbłądzić.

Że jednak ani ja, ani ktokolwiek inny o tym się nigdy nie dowie, da się udowodnić. Mogę mianowicie wtedy dopiero grzech jakiś poznać, gdy go już nie popełniam, a nie popełniam go już z chwilą, gdy go poznaję. Dlatego nie mogę życia pojąć, dopóki tkwię w życiu, a czas jest zagadką, o którą się póty rozbijam, póki jeszcze w nim żyję, póki go jeszcze ustanawiam619. Dopiero przezwyciężywszy go, będę go rozumiał, dopiero śmierć może mnie o sensie życia pouczyć. Nie było jeszcze chwili, w której bym nie był pragnął także niebytu; jak mogłoby mi zatem pragnienie to stać się przedmiotem rozwagi, przedmiotem poznania? Gdybym coś poznał, stałbym wszak już poza tym; nie mogę pojąć mojego grzechu, wciąż jeszcze grzesznym będąc. Życie wiekuiste i życie wyższe nie następują po sobie, ale istnieją obok siebie, a preegzystencja dobra polega na jego wyższości pod względem wartości.

Absolutna kobieta, pozbawiona indywidualności i woli, nie mająca udziału w wartości i miłości, jest, jak teraz powiedzieć możemy, z owego wyższego, transcendentnego, metafizycznego bytu wyłączona. Inteligibilne, ponaddoświadczalne istnienie mężczyzny jest wyniesione ponad materię, przestrzeń i czas; w nim mieści się wiele śmiertelnego, ale i nieśmiertelne. Mężczyzna ma możność wyboru między oboma: między owym życiem, która wraz z ziemską śmiercią się kończy, i tym, dla którego śmierć jest dopiero przywróceniem do całkowitej czystości. Ku temu całkowicie bezczasowemu istnieniu, ku wartości absolutnej zwraca się każdym swym drgnieniem najgłębsza wola mężczyzny; jest ona identyczna z potrzebą nieśmiertelności. A że kobieta nie ma pragnienia osobistej nieśmiertelności, widać to wreszcie całkiem jasno, nie ma w niej bowiem nic z owego życia wiekuistego, którego mężczyzna chce i powinien dopiąć wbrew marności jego odbicia w świecie zmysłowym. Każdy mężczyzna pozostaje w jakimś stosunku do idei najwyższej wartości, do idei absolutu, do idei owej zupełnej wolności, której on jeszcze nie posiada, będąc zarazem także istotą zdeterminowaną, którą atoli osiągnąć może, gdyż duch ma władzę nad przyrodą. Tego rodzaju stosunek łączy każdego mężczyznę z ideą w ogólności czy z bóstwem: wprawdzie bowiem w jego życiu ziemskim nastąpiło odłączenie i odstępstwo od absolutu, ale dusza wyrywa się tęsknotą z tego pokalania, jako grzechu pierworodnego.

Jak miłość rodziców nie była czystą miłością idei, ale pożądała mniej lub więcej zmysłowego wcielenia, tak też i syn, który tym jest właśnie, co stanowiło cel miłości, pragnie, dopóki żyje, nie tylko wiekuistego, ale i doczesnego życia: przeraża nas myśl o śmierci, bronimy się przeciwko niej, czepiamy się życia ziemskiego, składając tym dowód, że rodząc się, pragnęliśmy się urodzić, skoro ciągle jeszcze domagamy się swego przyjścia na ten świat620. Człowiek, który by utracił obawę przed śmiercią ziemską, zmarłby w tejże samej właśnie chwili; miałby już bowiem tylko czystą wolę osiągnięcia życia wiekuistego, a życie to człowiek powinien i może samoistnie w sobie urzeczywistnić: stwarza się ono samo, jak wszelkie życie samo się stwarza.

Ponieważ jednak każdy mężczyzna pozostaje w pewnym stosunku do idei najwyższej wartości, nigdy całkowicie w idei tej nie uczestnicząc, dlatego nie ma mężczyzny, który by był szczęśliwy. Szczęśliwe są tylko niewiasty. Żaden mężczyzna nie czuje się szczęśliwy, każdy bowiem pozostaje w pewnym stosunku z ideą wolności, a przecież na ziemi zawsze jest pod pewnym względem niewolny. Szczęśliwa może się czuć tylko istota zupełnie bierna, jaką jest właściwa kobieta, albo zupełnie czynna, jak bóstwo. Szczęście byłoby uczuciem doskonałości, a tego uczucia mężczyzna nigdy mieć nie może, istnieją natomiast niewiasty, którym się wydaje, że są doskonałe. Mężczyzna ma zawsze zagadnienia za sobą i zadania przed sobą: wszystkie zagadnienia tkwią w przeszłości, krainą zadań jest przyszłość. U kobiety atoli czas zgoła nie jest przedmiotem problemu, nie ma on dla niej żadnego znaczenia: nie ma kobiety, która by sobie zadawała pytanie o cel swego życia; określone nacechowanie czasu jest tylko wyrazem tego, że życie powinno i może uzyskać jakieś znaczenie.

Szczęściem dla mężczyzny mogłaby być tylko całkowita, czysta działalność, wolność zupełna, a nigdy nieznaczny, ale też i nie najwyższy, stopień niewoli, gdyż wina jego pomnaża się w miarę, jak się oddala od idei wolności. Życie ziemskie jest dlań cierpieniem i musi nim być już choćby dlatego, że przecież człowiek, doświadczając wrażenia, zachowuje się właśnie biernie, dlatego że zachodzi doznawanie wrażeń, że istnieje materia, a nie tylko formy doświadczenia. Nie ma człowieka, który by nie potrzebował postrzegać, nawet człowiek genialny byłby bez postrzegania niczym, chociaż on, potężniej i chyżej niż wszyscy inni wnet je całą treścią swego „ja” napełnia i nasyca, nie potrzebując zupełnej indukcji, aby poznać ideę pewnej rzeczy. Receptywności nie uda się żadnym Fichteańskim gwałtem ze świata usunąć; we wrażeniach zmysłowych człowiek jest bierny, a jego samorzutność, jego wolność nabiera znaczenia dopiero w akcie wydania sądu i w owej formie pamięci uniwersalnej, która wszystkie przeżycia potrafi dla woli jednostki odtworzyć. W miłości i w twórczości umysłowej zbliża się mężczyzna do stanu najwyższej spontaniczności, urzeczywistniając już pozornie wolność zupełną. Stąd to one dają mu najłatwiej przeczucie tego, czym jest szczęście, sprawiając, że bliskość jego może on, przez chwilę oczywiście tylko, z drżeniem gdzieś blisko wyczuwać.

Dla kobiety natomiast, która głęboko nieszczęśliwą nigdy być nie może, szczęście jest dlatego właściwie czczym dźwiękiem; pojęcie szczęścia zostało stworzone przez nieszczęśliwego mężczyznę, jakkolwiek w nim nie znajduje ono nigdy pełnej realizacji. Kobiety nie wstydzą się nigdy swego nieszczęścia pokazywać innym, właśnie nie jest ono bowiem istotnym nieszczęściem, gdyż nie tai się za nim żadna wina, zaś już najmniej wina życia doczesnego jako grzechu pierworodnego.

Za ostatni, absolutny dowód całkowitej nicości życia kobiecego, zupełnego braku w nim wyższego jestestwa, uważamy sposób, w jaki kobiety popełniają samobójstwo. Samobójstwo ich odbywa się niezawodnie zawsze z myślą o innych ludziach, co oni o niej będą myśleć, jak jej żałować, jak się będą martwić lub złościć. Nie należy tego tak rozumieć, jakoby niewiasta w chwili samobójstwa nie była mocno przeświadczona o swym, wedle jej zapatrywania, zawsze niezasłużonym nieszczęściu; przeciwnie, przed samobójstwem lituje się ona nad sobą jak najmocniej, wedle owego schematu litości nad sobą samą, która jest tylko współpłaczem z innymi nad przedmiotem ich współczucia, całkowitą rezygnacją z istnienia jako podmiot. Skąd też kobieta miałaby nieszczęście swe uważać za coś do siebie należącego, skoro jest przecież niezdolna do tego, aby doznawać jakiegoś losu? Rzeczą straszną, rozstrzygającą o jałowości i nicości kobiet, jest raczej to, że nawet w obliczu śmierci nie dochodzą one do zagadnienia życia swego, gdyż wyższe życie osobowości zrealizować się w nich nie może.

Na pytanie zatem, któreśmy jako główne zagadnienie na wstępie tej drugiej części naszej pracy sformułowali, na pytanie dotyczące znaczenia bytu mężczyzny i bytu kobiety, możemy obecnie dać odpowiedź. Kobiety nie mają ani istnienia, ani jestestwa; nie istnieją i są niczym. Jest się mężczyzną albo jest się kobietą odpowiednio do tego, czy się ogóle jest, czy się nie jest.

Kobieta nie uczestniczy w realności bytu ontologicznego, dlatego nie łączy jej żaden stosunek z rzeczą samą w sobie, która dla wszelkiego głębszego pojmowania jest identyczna z absolutem, ideą, czyli Bogiem. Mężczyzna w pełni swej in actu, jako geniusz, wierzy w rzecz samą w sobie. Dla niego ona jest albo absolutem jako najwyższe jego pojęcie o istniejącej wartości — wtedy jest filozofem, albo jest pełnym cudów bajecznym krajem jego snów, królestwem absolutnego piękna — wtedy jest artystą. Jedno i drugie atoli stanowi to samo.