Dzielność zwykła i prawdziwa
XIII. I dlatego może, bo innego związku nie widać, zaczyna Sokrates chwalić zalety filozofa praktyczne, objawiające się w działaniu. Tylko filozof odznaczać się może męstwem w obliczu śmierci i rozsądnym opanowaniem siebie w przeciwstawieniu do zwykłych ludzi. Dlaczego? Bo tylko filozof pragnie śmierci i tęskni do niej jakoby z wyrachowania, podczas gdy inni ludzie z obawy przed większym złem jakimś podejmują to, które się mniejsze wydaje: śmierć. Sokratesowi wydaje się dziwną rzeczą, żeby ktoś mógł być mężny dzięki obawie, żeby strach kogoś mógł robić odważnym, dlatego gotów jest zwykłym ludziom w ogóle męstwa odmówić. Wydaje mu się to dziwne, bo oto ma przed sobą dwa słowa: „męstwo” i „strach”, które zdają się oznaczać przeciwieństwa, stany, które się rzekomo wykluczają nawzajem. A wydaje mu się równocześnie, że niczym innym człowiek nie bywa odważny, jak tylko odwagą, i przez nic innego się człowiek nie boi, jak tylko przez strach, obawę. Nie widzi, że te dwa zdania ostatnie jedynie tylko słowa obracają, a nie mówią nam niczego nowego, niczego ciekawego o tym, przez co to się ludzie boją albo bywają odważni.
Widocznie Platon w okresie Fedona lubił tego rodzaju operacje słowne, które mu dawały złudzenie, jakoby badał fakty, rzeczywistość, to, co istnieje, kiedy naprawdę nic innego nie robił — tylko przymiotnik zastępował rzeczownikiem. On się jeszcze z tego wyspowiada przez usta Sokratesa przy końcu dialogu. Rzecz zrozumiała, że jeśli ktoś oczy zamknie i uszy sobie zatka na głos faktów, które te wyrazy oznaczają, a „samą tylko duszą” jedynie dwa wyrazy uchwyci i będzie o to tylko dbał, żeby zawsze rzeczownik kłaść na miejscu przymiotnika o tym samym temacie — ten się gotów dziwić, jak to ktoś może być odważnym nie przez odwagę, tylko przez strach. Bo ustalił sobie zasadę, że ma się każdą cechę jedynie tylko przez coś, co się rzeczownikiem oznacza urobionym od tego samego źródłosłowu, co i nazwa danej cechy.
Gdyby Platon był przeczuwał, ile złego narobi kiedyś ta gramatyczna ontologia w głowach ludzkich i w życiu tych pokoleń, które miały przyjść, a przodkowie ich za jego czasów jeszcze gdzieś krzemienie obłupywali w stepach — byłby się może wzdrygnął, bo to był człowiek dobrego serca, tylko żartować lubił; nawet kiedy mówił o rzeczach tak poważnych jak męstwo i obawa. Przecież stosunki między rzeczami nie zależą od tego, jakich ktoś zechce dokonywać operacji na słowach. I doskonale można posiadać cechę jakąś przez coś czy dzięki czemuś, czego nazwa wywodzi się z całkiem innego źródłosłowu. Można doskonale być odważnym dlatego i przez to, że się człowiek boi: o swoich najbliższych. Nie można tylko bać się i nie bać się jednego i tego samego przedmiotu, w jednym i tym samym czasie, i pod jednym i tym samym względem. Więc dla kogoś, kto nie na wyrazy patrzy, tylko o faktach pamięta, których wyrazy dotyczą, temu to wcale nie będzie dziwne, żeby ktoś był mężny przez obawę i strach. To właśnie jest najprostszy wypadek, że ktoś boi się o A i dlatego właśnie nie boi się B. Nic w tym nie ma dziwnego. Przecież wystraszają bohaterów plakatami ze wszystkich kawiarń, kiedy tylko mobilizacja przyjdzie, za każdym oddziałem obrońców każdego kraju idą podczas bitwy ludzie z rewolwerami lub karabinem maszynowym, a najłatwiej o męstwo u tych, którzy się hańby boją.
Wiedział o tym i Platon, kiedy Protagorasa pisał. Tam i hedonizm98 rozsądny rozwijał, mówiąc, że filozofowi właśnie rozum pozwala zawsze wybrać z dwóch przyjemności większą albo z dwóch nieszczęść wybrać mniejsze: rozum i umiejętność pewna. W Fedonie jednak nazywa takie wybieranie rozpustą pewnego rodzaju i wyobraża sobie, że rozum sam może filozofa do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Tymczasem, gdyby cel pewien był człowiekowi uczuciowo zgoła obojętny i aniby go grzał, ani ziębił z jakiegokolwiek względu, choćby pośrednio, wtedy żaden fakt intelektualny, żaden akt rozumu nie zdołałby człowieka do jakiegokolwiek postępowania skłonić. Choćby i filozofa.
Ten ustęp Fedona mocno musiał podziałać na Kanta99, kiedy pisał swą Krytykę praktycznego rozumu i szukał tej chłodnej, obojętnej pobudki postępowania, którą tu i Sokrates chce widzieć w „czystym” rozumie.
Założenie tezy dialogu nieoczywiste
Sokrates kończy przenośniami z misteriów orfickich tę pierwszą, wstępną część dialogu. Dał w niej wyraz swojej dobrej myśli w obliczu śmierci, swojej nadziei, że za grobem osiągnie poznanie rzeczywistości, do którego dążył za życia. Ta dobra myśl i nadzieja opierają się na różnych założeniach, któreśmy po części wymienili powyżej, a pomiędzy innymi i na tym, że po śmierci człowieka dusza jego istnieje dalej i posiada siłę jakąś i rozum. To twierdzenie będzie próbował teraz Sokrates uzasadnić.
XIV. Kebes chwali Sokratesowy pogląd na dążenia filozofów prawdziwych, ale wskazuje na rozpowszechnione materialistyczne pojmowanie duszy i łączącą się z nim niewiarę w byt zagrobowy. Sokrates znowu zwraca uwagę czytelnika, jak bardzo jest zainteresowany uczuciowo w rozstrzygnięciu tej kwestii. Oczywista, że w jednym tylko rozstrzygnięciu — w jego interesie jest wiara w byt zagrobowy. Sokrates nie może się pozbyć wspomnienia o bezmyślnych kpinach Arystofanesa i Eupolisa100, który o nim kiedyś mówił ze sceny:
A cóż to znów za żebrak jest,