XVI. Sokrates poddaje Kebesowi analogię między życiem i czuwaniem oraz śmiercią i snem. Sen i czuwanie jednak to są takie właśnie stany, z których można przechodzić w jedną i w drugą stronę za życia — nie wolno stąd wnosić, że tak jest w każdym wypadku „przeciwieństw”. Flaszka rozbita powstaje z całej, ale z rozbitej jednak się cała nie zrobi.

XVII. Endymion, o którym tu mowa, to syn Zeusa a król Elidy, kochanek Seleny. Bogini księżyca uprosiła Zeusa, żeby wieczny sen zesłał na niego, aby go mogła swobodnie nocami całować. Argument, na który się teraz Sokrates powołuje, jest słuszny, jeżeli przyjąć skończoną ilość materiału do tworzenia istot żywych — ale z niego nie wynika wcale zmartwychwstanie poszczególnych jednostek ludzkich, nieśmiertelność indywidualna. Tyle tylko prawdy na tym, że ze zwłok dawnych istot bierze się materiał do budowy nowych ciał żywych i gdyby nie praca rozkładowa bakterii, to na powierzchni ziemi zawalonej trupami miejsca by brakło dla żywych. Istnieje powrót tych samych materiałów do sprawy życia; ten właśnie uniemożliwia zmartwychwstanie wszystkich ludzi naraz — każdego w swoim ciele, bo jeden i ten sam atom węgla musiałby wówczas siedzieć równocześnie w kilku osobach z różnych epok. I daleko od tego dążenia materii do zmartwychwstawania indywiduów.

Anamneza i preegzystencja

XVIII. Dowód preegzystencji101 dusz na podstawie faktu anamnezy102 nie jest mocny. Właściwie tyle tylko można stwierdzić, że niektórzy ludzie tak łatwo dochodzą do pewnych uogólnień trafnych, jak gdyby się odnośnych praw byli kiedyś wyuczyli, a obecnie je sobie tylko przypominali. Uczenie się jest tylko podobne do przypominania sobie, ale nie jest wcale samym przypominaniem sobie czegokolwiek.

Na szeregu przykładów Sokrates pokazuje fakty przypominania sobie wywołane kojarzeniem wyobrażeń.

XIX. Sokrates twierdzi słusznie, że przedmiot idealny: „równość” nie jest tym samym co jakiekolwiek dwa przedmioty równe, ale poznajemy go umysłem przy tej sposobności, kiedy zmysłami oglądamy konkretne przedmioty równe. Niesłuszną wydaje się tylko ta zasada, że wszelkie wystąpienie nowych faktów psychicznych pod wpływem widoków przeżywanych jest koniecznie przypomnieniem. Jeżeli mnie na widok węża strach i wstręt zbiera albo dziecko na głos grzmotu strachu doznaje — nie są to wcale przypomnienia. Podobnie wydaje się, że przeżycie pojęcia równości na widok dwóch przedmiotów równych nie musi być przypomnieniem.

Co do różnicy pomiędzy równością samą a przedmiotami równymi, to ona niewątpliwie nie polega na tym, żeby równość sama była w wyższym stopniu równa niż przedmioty równe. Równość bowiem w ogóle nie posiada stopni i sama wcale nie jest równa. Podobnie jak rozciągłość nie jest wcale rozciągła. Platon też większy nacisk kładzie na jakąś różnicę w doskonałości, w wartości, różnicę bodaj że uczuciowej natury.

Słusznie zwraca uwagę na to, że nie każda wiedza nasza, nie każde przekonanie ogólne jest uogólnieniem poczynionych doświadczeń jednostkowych. Niektóre sądy nasze uważamy słusznie za niewątpliwe, mimo że doświadczenie nie mogło nam dać tej pewności. Nie wątpimy, że suma kątów w trójkącie musi wynosić dwa proste, mimo że kątomierze nam tego pokazać nie potrafią. Pokazują o włos mniej lub o dwa więcej. Tym gorzej, im dokładniej mierzymy. Zbiór twierdzeń prawdziwych, których pewność nie zależy od doświadczenia, nazywamy wiedzą aprioryczną. Dyspozycję do niej przynosimy na świat — nie znaczy to jednak wcale, żebyśmy ją zawdzięczali wrażeniom zmysłowym przeżytym przed przyjściem na świat.

XX. Platon przez usta Sokratesa stara się wytłumaczyć fakt wiedzy apriorycznej tym, że posiedliśmy ją przed urodzeniem, zapomnieli przy urodzeniu, a zaraz od początku życia przypominać sobie zaczynamy dawną wiedzę dzięki użyciu zmysłów.

Z tych rozdziałów Fedona wyszła Kartezjuszowska nauka o ideach wrodzonych i głośny spór o nie w filozofii nowożytnej.