Protarchos: Jeszcze coś tam zostało, Sokratesie. Przecież ty się nie zmęczysz prędzej niźli my. Ja ci będę przypominał tę resztę.

Objaśnienia tłumacza

Jednym z celów tych objaśnień jest to, żeby czytelnika pobudzić do współpracy z Platonem, a więc do szukania wraz z nim prawdy o tych rzeczach, o których się mówi. Dlatego tu co krok spotyka czytelnik pytanie: czy to prawda, co mówi Sokrates w danej chwili? To nie jest polemika z Platonem, tylko symmachia24 z nim. Jego myśli są zbyt żywe i cenne jak na to, żeby je traktować wyłącznie jako szacowne zabytki filozoficzne — one zasługują na to, żeby się z nimi liczyć i dziś, i po dwu tysiącach lat pytać, czy są prawdziwe, czy nie są. Dopiero wtedy one zaczynają żyć naprawdę.

Widać z pierwszych słów Sokratesa, że dyskusja — odbywająca się nie wiadomo kiedy i gdzie, na niby, a to tylko pewne, że w duszy Platona naprawdę — dyskusja toczy się już od dawna. Miał ją prowadzić Sokrates z młodym Filebem tak długo, aż go zmęczył, i Fileb już nie ma sił do dalszej rozmowy. Odstępuje obronę swego stanowiska Protarchowi, a bronił tezy, że dobro to tyle, co rozkosz i radość — inaczej mówiąc: uczucia przyjemne i sytuacje przyjemne. Sokrates stoi na stanowisku niby przeciwnym. Jego zdaniem, życie intelektualne jest więcej warte niż uczucia i sytuacje przyjemne i ono przynosi największy pożytek żywym istotom, a więc i ludziom.

W pierwszej chwili nie widać, żeby to były stanowiska sprzeczne. Bo przecież czynności umysłowe, które Sokrates stawia wyżej niż przyjemności, są też przyjemne. To są też pewne przyjemności. Nie można ich więc przyjemnościom przeciwstawiać. To raz. A po drugie, jeżeliby się nawet pokazało, że czynności umysłowe tutaj wyróżnione są naprawdę większymi dobrami niż przyjemności inne, to z tego nie wyniknie wcale, żeby tamte inne nie miały też być pewnymi dobrami. Spór mógłby słusznie zachodzić w tej sprawie dopiero wtedy, gdyby Fileb albo Protarch twierdził, że najwyższym dobrem, największą wartością jest uczucie przyjemne, wszystko jedno z jakiego źródła czerpane, a Sokrates gdyby utrzymywał, że uczucie przyjemne, z byle jakiego źródła czerpane, nie jest najwyższym dobrem, nie jest największą wartością. Pokaże się, że właśnie o to szło, tylko nie od razu rozmawiający sprecyzowali swoje stanowiska.

II. Rozwija się program rozważań. Znaleźć taką postawę duchową, która zapewnia szczęście. Rozstrzygnąć: czy to będzie raczej stałe nastawienie na przyjemności bez wyboru, czy też na czynności intelektualne? Czy może jakaś inna od tych dwóch, trzecia postawa duchowa? Co więcej warte: rozum czy rozkosz? Rozmawiający tworzą jak gdyby sąd konkursowy. Przed nimi postaci Rozumu i Rozkoszy ubiegają się o palmę pierwszeństwa. Fileb z góry oddaje nagrodę na tym konkursie w ręce Rozkoszy, ale już nie ma głosu, bo oddał sprawę w ręce Protarcha.

III. Zaczynają rozmowę od bogini — Afrodyty. Znaczy to, że gdy mówią o rozkoszach, mają na myśli przede wszystkim rozkosze związane z życiem płciowym.

Pierwsze słowa Sokratesa zdają się mówić, że Platon przeżywa jakiś skrupuł związany z czcią Afrodyty. Nie chodzi oczywiście o cześć dla tego lub owego posągu. Posągi to były symbole, znaki pewne dla ludu, wytwory dawnego zwyczaju; nie chodzi o cześć dla żony Hefajstosa25 i kochanki Aresa26. To były bajki i nikt nie wymagał, żeby je uważać za prawdy. Chodzi o cześć dla Rozkoszy. Czy można szanować, chwalić, czcić każdą rozkosz i zawsze, czy też jedną szanować, a drugą gardzić? To jest skrupuł. On się krótko da wyrazić w zdaniu: Czy Afrodyta to bogini czy nie? Albo w innym: Czy Rozkosz to bogini Afrodyta? Po prawej stronie wejścia na Akropol stała świątynia Afrodyty Wszetecznej27. Czy to też bogini? Platon uważał, zdaje się, że w mitach i w kultach ludowych są czasem jakieś niewyraźne, mętne odbicia rzeczy wzniosłych i wiecznych, jakby człowiek z ludu jednak pewne prawdy i pewne dobra przeczuwał niejasno w niektórych swych naiwnych wierzeniach odwiecznych, ale Platon nie lubił się dogrzebywać prawd ukrytych w mitologii, jak to wyznaje Sokrates w pierwszych rozdziałach Fajdrosa. Nie lubił też rozgrzebywać czcigodnych niedorzeczności mitologicznych. Bał się ich ruszać. Może się za tymi niedorzecznościami jednak kryje jakiś świat lepszy i godny czci rozumnego człowieka, chociaż go w nich dojrzeć trudno. Nie był bezbożnikiem i nie chciał nim być. Kult Afrodyty wydaje mu się w tym miejscu tutaj pochwałą każdej rozkoszy — w szczególności seksualnej — na tę pochwałę bez zastrzeżeń się zdobyć nie umiał. Ma zastrzeżenia. Powiedzieć wprost: Afrodyta to nie jest bogini — to byłoby podobne do bluźnierstwa. Powiedzieć: są dwie Afrodyty: lepsza i gorsza, niebiańska i wszeteczna — to już mówił w Uczcie. Sprawa niemiła i delikatna. Czy rozbić posąg Afrodyty? Stąd ta obawa u Sokratesa. Obawa o charakterze nie ludzkim, raczej mistycznym. Z drugiej strony, przedmioty nazw ogólnych, wieczne, miały w sobie coś z bogów ludowych w oczach Platona. Nie chwyta się ich śmierć i odmiana. Nazwy ogólne to też niby nazwy bóstw. To jest drugie znaczenie tej obawy niesamowitej, jaka się Sokratesowi łączy z imionami bogów.

Zamiast rozbijać posągi można w ogóle nie mówić o bogini, tylko o przedmiocie, zwanym rozkosz. O tej sprawie można mówić o połowę swobodniej. Ale tu również trudności. Wyraz „rozkosz” zdaje się dotyczyć czegoś jednego. Powinny by więc pod ten wyraz podpadać rzeczy jednakowe, a nie rzeczy zbyt różne i sobie nawzajem wprost przeciwne. Tymczasem rozkosze głupców i rozpustników wydają się wprost przeciwieństwami tego, co stanowi rozkosz dla ludzi mądrych i opanowanych.

Są chyba rozkosze dobre i są rozkosze złe. Tymczasem „rozkosz zła” to byłby jakiś paradoks, jakaś niedorzeczność, jeśliby się przyjęło, że rozkosz jest dobrem. Bo to by było tyle, co „dobro złe”. Sprzeczność wewnętrzna.