XXIII. Polosowi dziwić się nie można. Żeby tę nie tyle teorię, ile przenośnię, wymyślić, potrzeba było fantazji Platona; nie wystarczał do tego zwyczajny, zdrowy rozsądek, a tego zwyczajnego Polos również zbyt wiele nie objawia. Nie jest to teoria przecież, bo dosłownie jej brać niepodobna. Niepodobna przyjmować, że rozum ma swą wolę i serce ma swą wolę, i wnętrzności mają swe pragnienia, jak to poeci nieraz mówią wierszami. Wszystko to jest obraz; zbudowany jednak z materiału faktycznego, to znaczy: wielu elementom tego obrazu odpowiadają pewne fakty psychiczne i pewne prawa życia wewnętrznego — ale daleko stąd do teorii.
Odpowiada mu, może najwięcej, ta okoliczność, że niektóre typy ludzkie skłonne są żywić pragnienia, którymi się same w chwilach przytomności brzydzą, skłonne są pod wpływem afektów dopuszczać się czynów, do których same wstręt czują, gdy ochłoną; skłonne są nie przyznawać się do tego, co im się w afekcie trafiło zrobić, chociaż się przyznać trzeba; przynajmniej przed sobą samym. Stąd nowe afekty: żalu i wstydu, i daremnego, bo w przeszłość skierowanego, pragnienia, żeby nie było istniało to, czego żaden bóg nawet zmienić nie potrafi. Stąd wstręt do siebie samego, a dla jakiejś przecież rehabilitacji koncepcja rozdwojenia, czy roztrojenia własnej duszy na cząstki różnego poziomu i wartości. Przyznają się ludzie do tej najlepszej — u Platona jest nią rozum — a tamte, niższe części „noszą w sobie”, „na sobie”, „ze sobą” i te niższe części, niby nieposłuszne konie albo krnąbrna służba, płatają figle i robią na przekór temu, co człowiek woli za swoje właściwe ją uważać.
Może być, że taką genezę miała i Platońska nauka o wielkim rozdwojeniu duszy na kilka podmiotów różnego rzędu, które się nawzajem zwalczają, podchodzą, oszukują, żyją z sobą mniej lub więcej źle, jak każdy niedobrany związek. Stąd późniejsze nauki o „nadprzyrodzonych” stanach, potrzebach, interesach, szkodach i pożytkach duszy, o których nasze świadome ja nic a nic nie wie.
Nic dziwnego, że Polos się zżyma, kiedy słyszy, jak to człowiek nieraz nie robi tego, czego chce, kiedy robi to, co mu się podoba.
Czy chcemy tylko celu czy i środków czasem?
Sokrates to obecnie próbuje wyjaśniać, twierdząc naprzód, że ilekrotnie stosujemy jakiś środek do jakiegokolwiek celu, wówczas chcemy celu, a nie chcemy środka. Twierdzenie mylne, bo za szerokie. W wypadkach gorzkiego lekarstwa, bolesnej operacji, uciążliwej podróży łatwiej jeszcze się z Sokratesem zgodzić, choć i tam, kto chce celu, chce i środków, mógłby ktoś powiedzieć. Ale cóż będzie w wypadkach słodkiego lekarstwa, bezbolesnej operacji, zajmującej i wygodnej podróży. W tych wypadkach nie ostoi się zdanie Sokratesa: „Jeżeli ktoś czyni coś dla jakiegoś celu, nie tego chce, co czyni, tylko tego, dla czego to czyni”. W takich razach przecież chcemy, chyba, nie tylko celu, ale równie dobrze chcemy i środków.
W dalszym ciągu wywodu dzieli Sokrates wszystkie rzeczy na dobre, złe i obojętne. Podział, oczywiście, wyczerpujący. Nie określa, niestety, w żaden sposób tego, co dobre — wskazuje tylko parę przykładów, z których jedne on sam, a drugie Polos nazywa i odczuwa jako dobra. Wydaje się rzeczą wątpliwą, żeby Sokrates szczerze nazywał dobrem bogactwo.
Nie wiadomo przecież nic o tym, żeby kiedykolwiek siedział, chodził, biegał albo pływał dla bogactwa. Nie mówi więc od siebie, a zarazem objawia, jak to jedną i tę samą rzecz, np. bogactwo, jeden nazywa dobrem, bo jej pragnie, a drugi jej tak nie nazywa, bo jej nie pragnie.
Z dalszych słów jego zdaje się wynikać, że przez dobro rozumie cel działania jakiegokolwiek — wszystko jedno, jaki by ten cel był. Bo niepodobna mu przyznać racji, jakoby wszyscy ludzie zawsze, kiedykolwiek działają, mieli na oku coś jednego i tego samego w każdym wypadku, jakieś dobro rzeczywiste. Tym jednym i tym samym, czego szukając, „i chodzimy, kiedy chodzimy, i stoimy, kiedy stajemy”, nie jest żaden przedmiot, jeden i ten sam za każdym razem. Za każdym razem przecież jakiegoś innego celu ludzie szukają, postępując tak lub inaczej.
Dwuznaczność dobra