Urzędnicy i żołnierze, zaprojektowani w poprzedniej księdze, mają stanowić, jakeśmy widzieli, rodzaj zakonu. Żyć właściwie w ubóstwie, zrzec się życia seksualnego albo je ograniczyć, słuchać i pilnować praw, a o własnych interesach nie myśleć. Takie życie traci urok w oczach Adejmanta i nie podoba mu się ta rezygnacja ze szczęścia osobistego na stanowisku, które pozwoliłoby i pozwala dziś na dobrobyt — ten się wydaje Adejmantowi szczęściem. Sokrates, słysząc o dobrobycie, robi się zgryźliwy i sarkastyczny. Przedrzeźnia Adejmanta, zgłasza niby to pretensje jeszcze dalej idące: a może by tak wyjazdy za granicę, a może utrzymanki i inne trwonienie pieniędzy? I dodaje dwie uwagi na obronę swego stanowiska: 1. dobrobyt nie stanowi szczęścia, więc kasty naczelne nie będą go potrzebowały i 2. organizacja państwowa nie powinna być obliczona na szczęście jednej klasy społecznej, tylko na to, żeby szczęśliwa była całość państwa. Dopiero w szczęśliwym państwie znajdzie się sprawiedliwość.

Tutaj poetycka personifikacja państwa wywołuje złudzenie, jakoby szczęśliwym mógł być ktokolwiek inny niż jednostka ludzka. Przecież szczęśliwa para ludzi to tylko ta, w której obie jednostki są szczęśliwe. I nie wiadomo, co by właściwie mogło znaczyć szczęście grupy ludzkiej, w której jedna klasa ludzi byłaby nieszczęśliwa. Ci, którzy pragną szczęścia całości, rezygnując ze szczęścia klas i jednostek ludzkich, to są doktrynerzy, którym szczęście i nieszczęście ludzkie jest dość obojętne w gruncie rzeczy, a zależy im na zrealizowaniu pewnej wymarzonej organizacji, choćby z niej nikt żywy nie miał być zadowolony. Widzieliśmy, że Platon nie bardzo się wzruszał losem chorych i przestępców, i tych, którzy tracą osoby bliskie; zobaczymy, że i los dzieci nieprawych i nie całkiem zdrowych mało go bolał; on się nie chciał bawić w sentymenty ani folgować potrzebom i zachciankom ludzkiego serca — chciał, w myśli przynajmniej, stworzyć państwo porządne, bliższe Sparty niż znienawidzonej demokracji ateńskiej lub dyktatury syrakuzańskiej, więc je organizował w myśli surowo, nie bardzo pytając o to, czy wszyscy będą z tego zadowoleni. Wielcy organizatorzy państw nowoczesnych też nie liczyli się z potrzebami wszystkich jednostek i wszystkich klas, kiedy uszczęśliwiali swych poddanych na swój sposób, a niekiedy wbrew ich woli.

Platon śmieje się z takiego ustroju, w którym każda klasa używałaby darów życia w pełni. To uważa za możliwe, ale to nie byłoby państwo, tylko festyn ludowy. W szczególności warstwa wojskowa i klasa najwyższych urzędników ma zbyt ciężkie i poważne obowiązki w państwie jak na to, żeby jej życie można było urządzić w postaci trwałego urlopu. I te dwie klasy, i wszystkie inne muszą się zadowolić tylko cząstką zadowolenia w ogóle dostępnego i znajdować szczęście w swojej pracy zawodowej. Przede wszystkim trzeba dbać o to, żeby każdy robił swoje — na tym polega sprawiedliwość — a jakieś szczęście już za tym przyjdzie samo. Uszczęśliwiacze ogółu bywają bardzo niebezpieczni dla szczęścia poszczególnych jednostek i klas.

II. Jeżeli idealny ustrój ma trwać, muszą strażnicy uważać, żeby w nim obywatele nie popadali w nędzę, i baczyć, żeby się nie wzbogacili zanadto, ponieważ i bogactwo, i nędza prowadzą łatwo do rewolucji, przy czym bogactwo rozleniwia, a nędza rodzi zbrodnię. Można się więc i w Platońskim państwie spodziewać podatków ciężkich a progresywnych. Owce będą strzyżone przy samej skórze. Nie do kieszeni rządzących, ale zapewne do skarbu państwa.

I nie z myślą o przyszłej wojnie. Wojny będzie wygrywało państwo idealne dzięki swojej przewadze militarno-sportowej, dzięki dobrej strategii, intrydze politycznej i dyplomacji, która potrafi wyzyskiwać antagonizmy społeczne państw nieprzyjaznych. Że wystarczy państwu choćby tylko tysiąc obrońców, to mówi Platon z uwagi na Spartę, w której w czasach Arystotelesa i tylu nawet nie było Spartiatów o pełnych prawach.

III. Państwo Platońskie nie ma być imperialistyczne i nie będzie wymagało nieskończonej przestrzeni do życia. Granice zbyt obszerne groziłyby rozpadem. Zatem ramy przestrzenne zostają nieokreślone właściwie. Rozszerzać je tak długo, jak długo uda się zachować jedność państwa. To granice dość obszerne jednak. Tę zasadę akcentuje Platon jako doniosłą, nazywając ją jednocześnie drobiazgiem, podobnie jak zasadę ścisłej specjalizacji, tę podwalinę jedności i „sprawiedliwości”.

Trzecia rzecz arcyważna to wychowanie duchowe i fizyczne młodzieży, warunek trwałości i doskonalenia się ustroju. Od niechcenia w tej chwili jest dotknięta po raz pierwszy sprawa wspólności kobiet i dzieci, jakby nieistotna. Przyjdzie czas na jej rozważenie szczegółowe później, w księdze V. Na razie Platon nie chce zrażać czytelnika rozwijaniem drażliwego tematu już teraz.

Przestrzega, jak tylko może, przed nowymi prądami w muzyce, bo one przynoszą ze sobą przewroty polityczne. Ten konserwatyzm może dziwić na pierwszy rzut oka, ale wystarczy sobie przypomnieć, jak troskliwie przestrzega na przykład Kościół swojego stylu w muzyce w ciągu wieków w podobnej myśli; albo zważyć, jak znamienna była dla atmosfery powojennej fala jazzbandu410, albo przypomnieć muzykę atonalną411 razem z wierszami dadaistycznymi412 i z futuryzmem413 w malarstwie, żeby się nie tak dziwić Platonowi.

IV. Platon rozwija sprawę wpływu sztuki na postawę duchową i obyczaje ludzi, a przez to na stosunki polityczne. My znowu wiemy, jakie znaczenie dziejowe miał dla nas Matejko414, Grottger415, Sienkiewicz416 — muzycy chyba mniej, może Nikorowicz417 i Moniuszko418, i bezimienne pieśni narodowe. To się wydaje niewątpliwe, że łamanie rozumnej formy w sztuce ma swoje odpowiedniki w obyczaju i w stylu życia. Platon zaleca skrajny konserwatyzm i nie znosi wszelkiej cyganerii419. Co prawda, konserwatyzm dopiero od jutra, bo własnym programem ustroju zmierza do przewrotu skrajnego, od fundamentów. Drobiazgów życia kulturalnego nie chce ujmować w ustawy, ani drobiazgów życia gospodarczego, jak to robią daremnie współczesne mu Ateny.

V. Jadowite strzały w stronę współczesnych państw, które pod karą śmierci konserwują swój z gruntu zły ustrój, a dopuszczają do wpływów politycznych tylko jednostki ambitne, ale małe. Sprawę kultu religijnego zostawia Platon kapłanom Apollina w Delfach. Czemu? Bo szanuje tradycję ojczystą na tym punkcie, a mało go to kosztuje, ponieważ i tak wiedza żadna nie informuje o tym, jak właściwie najlepiej wpływać na bogów — pamiętajmy, co o tym Platon myślał w księdze II i III — ani jak najlepiej grzebać trupy i jak czcić bogów i bohaterów. A że Apollo Delficki cieszy się czcią w całej Grecji i poza Grecją, więc zostać przy tradycji i radzić się Apollina, zwyczajem ojców. Niepodobna uwierzyć, żeby Platon bez uśmiechu pisał o tym pępku matki ziemi, na którym Apollo w Delfach siedzi i stamtąd rady daje. W Delfach pokazywano stożkowaty kawał białego marmuru i mówiono, że oznacza środek ziemi. Ale Platon nie musiał tego brać dosłownie i w tej chwili na pewno przymrużył jedno oko.