Ale Platon umiał sobie z tą trudnością radzić w Fajdrosie i w Uczcie, mówiąc, że tak już mamy powiązany umysł ze zmysłami, że gdy oczyma cielesnymi widzimy przedmiot konkretny, potrafimy, równocześnie albo później, nieobrazowo myślami ująć jego rodzaj, jego istotę, to, czym on jest, jego postać. I postacie nie siedzą w przedmiotach zmysłowych ani w całości, ani po kawałku, tylko je poznawać można myślami, spostrzegając zmysłami przedmioty nacechowane jakimś wspólnym znamieniem. I stosunek do licznych przedmiotów zmysłowych jest podobny do stosunku między tłokiem pieczętnym a odciskami, ale to nie jest stosunek materialny, przestrzenny, bo idee nie są bryłami. Nawet idea bryły nie jest sama jeszcze bryłą i w tym nie ma sprzeczności, tylko pozór sprzeczności językowej. Wystarczy bryłę w znaczeniu idei brać w cudzysłów albo ją pisać wielką literą, albo mówić „bryła w ogóle”, albo „bryła sama”, i pozór sprzeczności zniknie. I tak Platon robił nieraz.

Ustalać stosunek postaci do konkretów nie jest rzeczą łatwą, ale próbować go ustalać przestrzennie, jak to w tej chwili znosi Sokrates z ust Parmenidesa, jest rzeczą zupełnie chybioną.

Drugi argument przeciwko ideom nosi od czasów Arystotelesa nazwę tritos anthropos, „trzeci człowiek”. Podał go Arystoteles w swojej Metafizyce przeciw Platonowi od siebie. Tak, jakby go sam wymyślił, a nie przeczytał go w Platońskim Parmenidesie. Można go krótko sformułować tak: Przyjmowanie jednej postaci dla każdej grupy przedmiotów podobnych prowadzi do powtórzeń bez końca (regressus in infinitum), ponieważ postać i przedmioty jej podporządkowane stanowią, razem wzięte, również grupę przedmiotów podobnych.

Ten argument także najłatwiej przekona tego, który sobie postacie wyobraża materialnie i myśli, że „koń w ogóle” to ma być jeszcze jeden koń; taki sam, jak którykolwiek koń, widziany zmysłami. Jeśli jednak zważyć to, że „koń w ogóle” to ma być przedmiot niewidzialny, a tylko pomyślany, i że on nie musi posiadać wszystkich cech wspólnych wszystkim koniom konkretnym, trudność wydaje się mniejsza. Ważniejsza wydaje się wtedy jego różność od koni konkretnych niż jego do nich podobieństwo. Nie ma obawy, żeby ktoś pomieszał nazwy całej grupy z nazwami jej poszczególnych jednostek i doliczył do stada jeszcze i samo stado jako nową jednostkę równorzędną. Nie ma powodu szukać nazw nowych, które by dotyczyły i samych nazw przedmiotów przez nie nazywanych, i nie ma powodu oglądać się za trzecimi postaciami, które by panowały i nad postaciami, i nad przedmiotami, które są im podporządkowane. Obchodzi się bez nich i język potoczny, i badania w dziedzinie przedmiotów konkretnych, a logistycy umieją te trudności omijać fachowo. Platon mógł tu mieć kłopot poważny, bo posługiwał się językiem nieuporządkowanym systematycznie i trudności językowe brał często za trudności rzeczowe.

VI. Sokrates próbuje wyjścia z kłopotu; to wyjście nazywało się w średnich wiekach konceptualizmem: universalia sunt in mente, nazwy ogólne dotyczą pojęć tkwiących tylko w umyśle ludzkim, a nie poza nami. Parmenides mu zwraca uwagę, że przecie coś rzeczywistego poza nami musi tym pojęciom odpowiadać. Przedmioty pojęć nie są zawsze myślami, a o te przedmioty chodzi. Sokrates próbuje pojąć uczestniczenie przedmiotów zmysłowych w ideach jako ich naśladowanie i podobieństwo, ale zbija go z tropu drugi raz argument o „trzecim człowieku” i o nieskończonym szeregu. Bogiem a prawdą, nie było powodu tak się wzdragać przed tymi szeregami idei bez końca. Mógł był Sokrates przyznać, że kto by chciał i miał coś ciekawego do powiedzenia o takim trzecim albo n-tym człowieku, albo koniu, który by obejmował i konie żywe, i postać konia w dodatku, to niechby mówił, i nie stawiać mu rogatki32, tylko słuchać, czy powie coś ciekawego. Długo by czekać. Ale i Platon, i Sokrates nie lubili tego, co bez granic. Cenili wyżej to, co ma kres, i sam kres wydawał się im zaletą. A najważniejsze wydawało im się to, że wtedy idea nie byłaby czymś jednym, tylko zawsze jakimś mnóstwem.

Ale zjawia się nowa trudność. Sokrates, który przed chwilą gotów był przyjąć, że idee są myślami i mieszkają w nas, zgodził się od razu z Parmenidesem, że one na pewno nie mieszkają w nas, tylko poza nami, same w sobie. I zostają w stosunkach wyłącznie tylko jedne do drugich, a nie do nas i do tego, co nasze. Tym samym nie byłyby też przedmiotami poznania, bo być przedmiotem poznania znaczy: zostać w pewnym stosunku do nas. Widocznie Platon się wahał, gdzie idee umieścić. I tak się z nimi nosił, jak by nie wiedział, gdzie lampę postawić w mieszkaniu. W jakiej części przestrzeni wyobrazić sobie pewne przedmioty zmysłowe, rozciągłe, materialne. Przedtem nie miał tego założenia, że cokolwiek istnieje, musi istnieć gdzieś, w jakimś miejscu i nie miał takiego kłopotu. Nad niebem lokował idee tylko na niby, w obrazie poetyckim — nie naprawdę. I dziś też, kto stwierdza istnienie np. podobieństwa między dwiema osobami w pokoju, nie pyta się, w którym kącie pokoju to podobieństwo stoi albo leży, bo nie uważa, żeby podobieństwo było kawałkiem materiału, bryłą, przedmiotem materialnym. Niedaremnie Platon czytał Demokryta33. Obleciały go wątpliwości materialistyczne. Robią mu się bryły ze wszystkiego. I to go bawi. Zatem stosunki między ideami zachodzą i stosunki między przedmiotami zmysłowymi też. Te przedmioty nazywają się teraz naszymi i faktycznymi. Ale jedne stosunki nie mają żadnego związku z drugimi. Świat idei osobno, a świat przedmiotów zmysłowych, świat „nasz” — osobno. Sokrates to doskonale rozumie! Demokryt jeszcze lepiej.

VII. Zatem nie ma co myśleć, jak się to mówiło w Państwie, że wiedza polega na poznawaniu postaci i stosunków między nimi. To może robi ta niedostępna dla nas wiedza sama, idealna, a nasza wiedza chyba dotyczy tylko „naszych” przedmiotów zmysłowych i przynosiłaby „naszą” prawdę. Wiedzę samą może posiada Bóg i świetnie zna wszystkie postacie, ale też tyle tylko — wobec tego nic nie wie o nas i o naszym świecie. Jest panem „człowieka samego” albo „ludzkości”, albo „natury ludzkiej” i nie panuje zgoła nad ludźmi konkretnymi i tak samo o nich nic nie wie, jak my nie mamy pojęcia o ideach i o nim. Wszystko to wyniknie, jeżeli postacie to będą inne kawałki, a przedmioty konkretne znowu inne i gdzieś indziej za murem położone. Sokrates się trochę wstydzi i boi tych wniosków. Parmenides ani trochę. On nie twierdzi, że tak jest, tylko, że tak jakoś wychodzi, jeżeli przyjmować idee, a jak ich nie przyjmować, robi się jeszcze głupiej, więc ani w prawo, ani w lewo. Sokrates jakby usiadł na krze. Parmenides się z niego śmieje.

Rzeczywiście. Kiedy się z postaci rzeczy, z idei, porobiło bryły i założyło się, że one nie mają żadnego związku z konkretami, a poznawanie idei zostało pojęte jak widzenie oczyma cielesnymi — nie ma rady.

Ale w Państwie, kiedy Sokrates był starszy, umiał bardzo przekonująco opowiadać o tym, jak to się idee poznaje myślami, a nie zmysłami, choć przy sposobności spostrzeżeń zmysłowych. Mówił, że idei dotyczą przedstawienia nieobrazowe, jasne, bo określone i ustalone, które my dziś nazywamy pojęciami. I nie uważał wtedy, żeby myślenie pojęciami miało człowiekowi albo bogom utrudniać orientację w konkretach, tylko na odwrót. I w Fajdrosie mówił, i w Uczcie, i na wielu innych miejscach, że przedmioty zmysłowe zostają w stosunkach do przedmiotów pojęć, a nie są od nich odgrodzone murem. Jakoś to szło, choć zwrotami przenośnymi opisywane — teraz się to mąci i wali, gdy Parmenides bierze te rzeczy dziwnie grubo, zmysłowo, materialistycznie.

VIII. Ten rozdział zawiera apel do młodego Sokratesa, aby się ćwiczył we wnioskowaniu i w dowodzeniu, bo inaczej nigdy prawdy nie dojdzie. Apel piękny niewątpliwie i na nim opiera Wilamowitz-Moellendorf przekonanie, że cały dialog jest podręcznikiem do ćwiczeń logicznych. Że bałamuctwa i błędy są umyślne i starsi uczniowie w Akademii już umieli je wyszukiwać i poprawiać. Trzeba jednak myśleć, że autor byłby na pewno podał sam od siebie, choćby na końcu, właściwe rozwiązania trudności, gdyby chciał w ten sposób uczyć młodzież i gdyby te rozwiązania miał pod ręką. Zdaje się, że ich nie miał przy pisaniu dialogu, choćby dlatego, że ich nie szukał. Szukał przecież paradoksów. Młody Sokrates wyznaje, czemu go interesują przedmioty pojęć więcej niż przedmioty spostrzeżeń zmysłowych. Dlatego, powiada, że w tej dziedzinie można wykazywać, co się komu podoba, można pokazać, że przedmioty są i takie, i nie takie, i jakiekolwiek bądź. Parmenides pochwala ten nihilizm i rozpasanie myślowe. W świetle ostatniej pochwały jego zachęta do ćwiczeń logicznych wygląda na złośliwe pokuszenie, podane z uśmiechem, który mógłby być szatański, gdyby w nim widać było ostre zęby. Ale te zęby nie są ani zbyt ostre, ani jadowite. Śmiech zresztą adresuje Platon sam do siebie.