Gdy plan, na którym zależy całemu ludowi, doznaje przeszkody, gdy przedsięwzięcie wskutek niełaski nieba doznaje przeszkody, gdy gniewne bóstwo zsyła ciszę wiatru urągającą wszelkim usiłowaniom, gdy wieszcz spełniając ciężki swój obowiązek oznajmia, że Bóg żąda dziewicy na ofiarę — ma ojciec jak bohater złożyć tę ofiarę. Wielkodusznie ma ukryć ból swój, choćby sobie życzył „być owym chudopachołkiem, któremu wolno płakać” (Euripides, Ifigenia w Aulis89, w. 448), a nie królem, który po królewsku musi działać. A choć ból samotnie wciska się w jego pierś, choć ma tylko trzech współwiedzących (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 107) wśród ludu, wkrótce lud cały będzie współwiedzącym jego bólu i współwiedzącym jego czynu; wkrótce się dowie, że on chciał ofiarować dla dobra ludu ją, córkę, młodziutką, w kwiecie wieku dziewicę. „O piersi, wy lica miłosne, o złotopukliste włosy!” (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 617). Córka go wzruszy swymi łzami, ojciec odwróci twarz, ale bohater podniesie nóż. — A gdy następnie wieść o tym czynie dotrze do ojczyzny, rumienić się będą dziewice Grecji z uniesienia, a jeżeli córka była narzeczoną, narzeczony nie będzie się gniewał, lecz dumny będzie z tego, że i on ma cząsteczkę udziału w czynie ojcowskim, gdyż delikatniejsze więzy jeszcze łączyły dziewicę z nim niż z ojcem.

Gdy odważny sędzia, który wybawił Izrael90 w krytycznej chwili, jednym tchem Boga i siebie wiąże jednym i tym samym ślubowaniem, przemieni bohatersko radość dziewicy, radość ukochanej córki w smutek i cały Izrael opłakiwać będzie dziewiczą jej młodość; lecz każdy wolny człowiek zrozumie Jeftę91, każda odważna kobieta podziwiać go będzie, a każda dziewica izraelska życzyć sobie będzie, by móc pójść za przykładem jego córki. Bo i cóż pomogło, że Jefta zwyciężył wskutek ślubu, gdy go nie dotrzymał; czyż nie musiało być później zwycięstwo odebrane jego ludowi?

Gdy syn zapomina o swym obowiązku, a państwo powierza ojcu miecz sędziowski, gdy prawa żądają kary z ręki ojca, zapomni on jak bohater, że winny jest jego synem, ukryje bohatersko swoją boleść; a nikt z ludu, nawet syn jego własny, nie będzie mógł nie podziwiać ojca, a ilekroć się wyjaśniać będzie prawa rzymskie, tylekroć wspomni się o tym, że niektórzy wyjaśniali je bardziej naukowo, lecz nikt wspanialej jak Brutus92.

Gdyby natomiast pomyślnym pędzona wiatrem flota pełnymi żaglami przybyła do celu, gdy Agamemnon93 wysłał owego posłańca po Ifigenię94, aby ją ofiarować; gdyby żadne śluby, które rozstrzygnęły los ludu, nie były wiązały Jefty, gdy mówił do córki swej: „Opłakuj teraz przez dwa miesiące krótką swą młodość, a potem zabiję cię na ofiarę”; gdyby Brutus był rozkazał liktorom95 ściąć swego niewinnego syna — któż by ich był rozumiał? Gdyby ci trzej mężowie na pytanie, dlaczego tak postępują, odpowiedzieli: „Jest to próba, którą na nas nałożono”, czyżby ich wtedy lepiej rozumiano?

Gdy Agamemnon, Jefta i Brutus w krytycznej chwili jak bohaterzy przezwyciężają ból, po bohatersku uważając ukochane za stracone, i czyn choćby tylko zewnętrznie spełniają, żadna szlachetna dusza z pewnością nie powstrzyma się od łez, które wytryskają ze współczucia z ich bólem, z podziwu dla ich czynu. Gdyby, przeciwnie, ci trzej mężowie dodali w krytycznej chwili do bohaterstwa, z którym by znieśli ból, nieznaczne słowo: „A jednak to się nie stanie” — nikt by ich nie rozumiał. Gdyby dodali wyjaśnienie: „Wierzymy w to na mocy absurdu”, nikt by ich mimo to nie rozumiał. Bo któż by z łatwością nie rozumiał, że byłoby absurdem wierzyć w to, ale któż by rozumiał, że można wtedy w to wierzyć?

Różnica między bohaterem tragicznym a Abrahamem łatwo wpada w oko. Tragiczny bohater pozostaje jeszcze w granicach etycznego. Każe on wyrazowi etycznego znaleźć swoje τέλος96 w wyższym wyrazie etycznego; obniża etyczny stosunek między ojcem a synem albo córką a ojcem do uczucia, które ma swoją dialektykę w stosunku swoim do idei moralności. — Nie może więc w tym wypadku być mowy o teleologicznej suspensie etycznego jako takiej.

Inaczej ma się rzecz z Abrahamem. On przez swój czyn przekroczył granicę całej dziedziny etycznego. Jego τέλος97 leżało dalej poza etycznym; uwzględniając to τέλος98 zasuspendował etyczne. Chciałbym bowiem wiedzieć, jak można chcieć podciągnąć czyn Abrahama pod stosunek do ogólnego; czy między tym, co Abraham uczynił, a ogólnym da się znaleźć inny jakiś punkt styczny jak ten, że je przekroczył. Abraham przekracza ogólne nie po to, aby ocalić lud, ani po to, aby utrwalić ideę państwową, ani też po to, aby przebłagać zagniewanych bogów. Gdyby można było mówić o tym, że bóstwo było zagniewane, byłoby ono nim tylko na Abrahama, a całe postępowanie Abrahama nie miałoby żadnego związku z ogólnym, byłoby czysto prywatnym przedsięwzięciem. Gdy zatem bohater tragiczny jest wielki przez swoją cnotę moralną, jest Abraham wielki przez cnotę czysto osobistą. W życiu Abrahama nie ma innego wyższego wyrazu dla etycznego nad to, że ojciec powinien kochać syna. O etycznym w znaczeniu „moralnym” nie może w ogóle być mowy. O ile ogólne skoncentrowało się w Izaaku, leżało ono niejako ukryte w lędźwiach Izaaka i musiałoby wołać przez jego usta: „Nie czyń tego, niszczysz wszystko”.

Dlaczego więc Abraham to czyni? Ze względu na Boga i — identycznie z tym — ze względu na siebie samego. Czyni to ze względu na Boga, gdyż Bóg żąda tego dowodu jego wiary; ze względu na siebie samego czyni to, aby móc dostarczyć tego dowodu. Jedność tego podwójnego stosunku jest zupełnie odpowiednio wyrażona w owym określeniu, którego się zawsze na to używało: Jest to próba, doświadczenie — ale co to ma znaczyć? Tym, co zwykle człowieka wiedzie na pokuszenie, jest przecież to, co mu chce przeszkodzić w spełnianiu woli Bożej. A czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej.

Tu okazuje się konieczne użycie nowej kategorii, jeżeli się chce rozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie znało. Tragiczny bohater nie wstępuje w stosunek prywatny do bóstwa, lecz etyczne jest boskim i stąd prowadzi paradoksalne w nim zawarte pośrednio do ogólnego.

U Abrahama nie ma miejsca na pośrednictwo; wyrażając się inaczej: Abraham nie może mówić. Mówiąc wyrażam ogólne: jeżeli tego nie czynię, nie rozumie mnie nikt. Skoro zatem Abraham chce siebie wyrazić w ogólnym, musi powiedzieć, że jego sytuacja jest pokusą, gdyż nie ma wyższego wyrazu dla ogólnego, niczego, co by stało ponad ogólnym, które on przekracza.