Drugim czynnikiem, który decydująco wpłynął na jego działalność literacką, było życie duchowe duńskie w pierwszej połowie ubiegłego stulecia17, które stało pod znakiem filozofii Hegla18 i spekulacji religijnej filozofów romantycznych, którzy nigdzie może nie zaważyli tak dalece na szali życia umysłowego jak w Danii. Szczególnie sławny, a przez Kierkegaarda osławiony, „system” Hegla był tym bodźcem, który obudził drzemiącą w duszy Kierkegaarda opozycję. Stojąc na biegunie wprost przeciwnym, walcząc o skrajny indywidualizm i prawo subiektywności, mającej wybrać „Albo–albo”, musiał wystąpić przeciw kompromisowym „mediacjom” heglowskim, które miały wszystkie sprzeczności wyrównać i wytłumaczyć je jako pewne konieczne momenty rozwojowe. Gdy Hegel (podobnie jak Schleiermacher19) widział w dogmatach religijnych symbole abstrakcyjnych, ogólnych pewnych idei, zarzucał Kierkegaard wszelki symbolizm, uważając wiarę czynną za najwyższy akt woli i doskonałości ducha. Na tle zaś filozofii Hegla rozwinęła się filozofia religijna duńska, której przedstawiciele jak Martensen20, Heiberg21, Sibbern22 i inni szukali we własnej osobowości prawdy, rozwiązania zagadek bytu i wiary. Twórcza oryginalność, subiektywna prawda własna, konsekwentna wiara — oto były hasła, jakie podówczas rozbrzmiewały w świecie ducha i jakie odegrały mniejszą czy większą rolę w twórczości literackiej Kierkegaarda.

*

Życie jego było bardzo ubogie w zdarzenia zewnętrzne. Urodził się 5 maja 1813 roku w Kopenhadze, którą przez całe życie raz tylko opuścił, gdy w Berlinie szukał u Schellinga23 nowych myśli, nowych idei. Rozczarowany jednak wykładami starzejącego się już myśliciela wrócił do rodzinnego miasta, w którym pozostał (podobnie jak Kant24 w Królewcu25) do końca swego życia. Dwa zdarzenia krwawymi zapisały się zgłoskami w księdze jego żywota. Nieszczęśliwa miłość do niejakiej Reginy Olsen26 i zerwanie z nią zaręczyn oraz walka z satyrycznym pismem „Korsarz”27, redagowanym przez Goldschmidta28. Jedyne dwa wypadki, które odczuła cieplarniana dusza naszego myśliciela tym intensywniej i silniej, im mniejsza była rzeczywista ich wartość. Stosunek jego do Reginy Olsen, zakończony zerwaniem znajomości, złamał go duchowo i spotęgował jego melancholię do chorobliwości, a napaści satyryczne brukowego „Korsarza” wzbudziły w nim taki żal, taki pesymizm życiowy i takie roznamiętnienie polemiczne, że musiało ono do reszty zniszczyć nadwątlone jego serce. Nic dziwnego też, że kiedy nadto po śmierci biskupa Mynstera29 wystąpił do otwartej, zaciekłej walki z oficjalnymi przedstawicielami kościoła duńskiego, uległ trudom i mozołom życia i padł jak bohater na polu walki, rażony apopleksją na ulicy Kopenhagi. Samotny i opuszczony za życia, dokonał też samotnie dni żywota w szpitalu 11 listopada 1855 roku.

*

Znany jest miedzioryt Dürera30 Rycerz, śmierć i diabeł31. Rycerz w pełnej zbroi wraca do domu. Droga prowadzi przez wąwóz leśny, w którym spotyka dwie dziwne, straszne postacie. Z jednej strony czyha nań śmierć wszechwładna i pokazuje mu ironicznie klepsydrę na znak, że godziny jego życia upływają, a z drugiej wyciąga po niego łapę diabeł, potwór wstrętny, o świńskim ryju, jako symbol wszelkich brudnych chuci. Lecz rycerz nieustraszony jedzie dalej, ufny i wierzący, że dopóki Bóg nie zechce, dopóty się mu nic złego stać nie może. Takim „rycerzem wiary” ma — według Kierkegaarda — być każdy z nas. Nieustraszony, wśród grozy namiętności i pokus życiowych, ma kroczyć naprzód po ścieżce wiary, ścieżce stromej i niebezpiecznej, lecz pewnie wiodącej do celu. A wiara ta ma być cicha, korna, gotowa do ofiar, cierpień i trudów. Milczenie, trwoga i drżenie — oto jej wyraz. Ale do tej wiary dojść naprzód trzeba poprzez dziki i straszny las, pełen ostu i cierni, przez który należy się przebić na wzór owego dürerowskiego rycerza, pewnego siebie i ufnego w Boga, któremu służy i którego kocha.

Rozwój duchowy człowieka, prowadzący do wiary, odbywa się przez trzy fazy: estetyczną, etyczną i religijną. Ta nauka o „fazach na drodze żywota” stanowi też podstawę całej poetyczno-filozoficznej twórczości Kierkegaarda, na niej polega jego znaczenie. Od jednej fazy do drugiej przedostaje się duch nasz nie drogą powolnego łagodnego przejścia, lecz przez nagły „skok”, pewien bliżej przez Kierkegarda nieokreślony akt woli, stanowiący ulubioną jego kategorię,

W fazie pierwszej, estetycznej, stara się jednostka tylko o użycie, rozkosz i szczęście przemijające, chwilowe i zmienne. Rządzi nią przypadek, moment, nastrój. Dusza jej porusza się wśród samych możliwości, rozprasza się we wszystkich kierunkach, szuka ciągłej odmiany, nowości, nigdy nienasycona, zawsze głodna i pragnąca. Stara się unikać wszystkiego, co krępuje i więzi, co zmusza nas do wytrwania, „postanowienia” i „powtórzenia” — toteż estetyk nie szuka ani trwałej miłości, ani dozgonnej przyjaźni, ani pewnego, określonego zawodu, lecz żyje lekko, powierzchownie, z dnia na dzień, zamarzony, romantyczny, swobodnie bujając jak motyl, który co chwila na innym spocznie kwiecie, aby ssać zeń słodycz. Ideałem estetyka jest „być styczną do obwodu życia, uchwycić chwilowe dotknięcie, a potem na mocy siły odśrodkowej w czas uciec”.

Inaczej dzieje się w fazie drugiej, etycznej. Gdy u estetyka decydującymi motorami życia były: chwila, przypadek, nastrój — wstępują w ich miejsce w stanie etycznym inne kategorie, a mianowicie kategorie obowiązku, powtórzenia i postanowienia. Przez „powtórzenie” rozumie Kierkegaard „koncentrację, wejście w siebie i pogłębienie siebie samego”, prowadzące do udoskonalenia własnej osobowości. Przez takie pogłębienie i udoskonalenie się zamienia się jednostka w „osobnika”, który jest najważniejszą kategorią etyki Kierkegaarda. Osobnik jako taki przeciwstawia się „innym”, tłumowi, ogółowi, rodzajowi. Zadaniem i celem osobnika jest wzbudzenie w sobie żalu i skruchy, ćwiczenie i naginanie woli, objawianie swej duchowej wolności, która w stanie estetycznym była tylko pozorna i złudna. Fazę etyczną, bezpośrednio wiodącą do stanu trzeciego i ostatniego, do fazy religijnej, określa Kierkegaard dobitnie w następujący sposób: „Bóg stworzył, bez krzywdy i zaprzeczenia miłości, która jest jego istotą, człowieka wyposażonego w dary jak nikogo innego, wysadził go na odludnym miejscu i rzekł do niego: Przeżyj teraz w napięciu, jakiego nikt inny nie zna, byt ludzki — przeżyj tak, aby połowa tego wystarczyć mogła do przemiany całego czasu; ale ty i ja jesteśmy pewni tego, że całe twoje dążenie nie ma mieć żadnego znaczenia dla nikogo innego, a mimo to masz, pojmij dobrze, chcieć tego, co etyczne, i masz, pojmij dobrze, masz być tym natchniony, gdyż to jest najwyższe”. Aby jednak osobnik mógł spełnić swój obowiązek etyczny, musi wstąpić w stosunek do Boga, który jest najwyższym i najdoskonalszym stosunkiem etycznym. A dokonuje tego w fazie ostatniej, religijnej. Stosunek ten jest bezwzględny, absolutny, nieznający kompromisów ni ograniczeń. Wejść w taki stosunek nie jest rzeczą łatwą, dlatego poprzedzają go „trwoga i drżenie”, nieskończone cierpienie i samozaparcie się. Bóg takiego „rycerza wiary” nie jest żadnym nieuchwytnym ideałem, do którego by się miał wznieść, jest on raczej „idealnością, którą należy wprowadzić w rzeczywistość”, przepoić nią całe swoje jestestwo i całą istotę swoją. Kierkegaard odróżnia dwie formy fazy religijnej. W pierwszej, łatwiejszej, dostępnej dla każdego śmiertelnika „wieczne jest ogólnym tłem życia i bytu”. Druga forma, wyższa, „transcedentna”, jest wyrazem wiary paradoksalnej, w której osobnik wstępuje w stosunek bezpośredni do absolutu, do „Boga w czasie”, będącego w sobie paradoksem. Tą wiarą paradoksalną właśnie jest chrześcijaństwo Nowego Testamentu, religia bezbrzeżnego cierpienia, intelektualnej i moralnej namiętności, duchowej doskonałości.

Rzecz jasna, że kto w ten sposób pojmował prawdziwe chrześcijaństwo, nie mógł pogodzić się z chrześcijaństwem „oficjalnym”. Toteż walczy z nim Kierkegaard z całą namiętnością i całą siłą potężnej swojej indywidualności w szeregu polemicznych pism ulotnych, które wydawał pod wspólnym tytułem Chwila32. Zarzuca oficjalnemu kościołowi osłabienie woli i wiary, blichtr i powierzchowność, brak uczucia i potęgi słowa, które cechowały chrześcijaństwo „pierwowzoru” i jego apostołów, choć i ci już obniżyli stan prawdziwej wiary. A choć w tych zarzutach Kierkegaard pod niejednym względem przeholował, bije z nich jednak taka głębia przekonania, taka krynica uczciwości i prawdy, że nie zwracamy uwagi na przesadę, poddając się bezwzględnie czarowi jego słowa. A paradoks jego „jeżeli wszyscy jesteśmy chrześcijanami, to eo ipso33 chrześcijaństwa nie ma” nabiera tym więcej prawdopodobieństwa i słuszności, im więcej podziwiamy jego oburzenie i apostolskie natchnienie.

*