Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski

Wspomnieliśmy już gdzie indziej, że niesłusznym jest oznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy, tu do czynienia znów z tym samym, nad wyraz subtelnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bóg dla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobie wartością — niezależnie od przetworzeń świata i ludzkości. Musi być taka niezależna od świata, wyższa niż świat, milcząca ostoja — aby mógł na niej poeta oprzeć swoją wiarę. Ten Bóg jest winien odwetu i spłaty długu potomkowi Sobieskich — nie może być nieodpowiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, żadną poszczególną postacią — Bogiem Spinozy²⁹¹ i Hegla²⁹². Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrz Boga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bezdusznych przetworzeń — martwym bytem. Bóg nim włada: jest on jakby nieskończenie pełnym, gotowym już ideałem świata — ku któremu świat ciąży. Bóg jest światem przemienionym na wartość: siła ciążenia stała się tam siłą wzlotu. Dlatego wydaje się, że Bóg jest tylko w świecie, że treść świata wyczerpuje go, bo jest w nim wszystko, co jest w świecie i każdy element świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpał go ze świata, z jego przetworzeń wiecznie milczący i niezmienny, bo na wskroś sobie wystarczający Bóg. — „Pan i mistrz — a rzekłbyś, że uczeń” — mówi Norwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wytknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje, że jest na czym wesprzeć zabijaną przez bezducha chwili duszę.

Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniach Norwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej: problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakby w tym, że zasługa jest możliwa: — zarazem jest jakby naprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wieczną formą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka, istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę, jak go człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzone przez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swobodę społeczności i kultury — to jest właśnie ta łaska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą człowiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć, gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on naczynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stanowisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłębszych tworów myśli katolickiej. Katolickim jest ono bowiem na wskroś. Katolickim jest w tym znaczeniu, że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie człowieka; katolickim i w tym znaczeniu także, że podstawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życie swoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jak gdyby odnajduje utajonego „w bezkresnej Boga piersi” człowieka wiecznego.

Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chrystusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymy w niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworząc rzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, którego dotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobodzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś niezależnym od historii osobistym stosunkiem człowieka do niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa.

Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, że swoboda-Chrystus istnieje w dziejach. Jest ona rzeczywistym duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzie człowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształcie swej swobody, gdzie sama walka z koniecznością ukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej się w żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa poprzez pracę, wraca do niego jako wyzwolenie, gdy czuje on pracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemu jego swobodę, gdy swoboda wywalczona zaczyna go otaczać jako powietrze, spływać z gwiazd, wznosić się z rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wynikiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepej konieczności — swoboda żyje w historii, społeczność chrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska — ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej niezgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więc może i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznym odkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki — tego absolutnego ciała, tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztuki w życiu — to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczone przez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby symbol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego „zmartwienia” w samej „krzywiźnie polskich stodół”, dlatego martwą wydaje mu się wiara, niewcielająca się w kształty życia, niewładająca nimi — dlatego woła o sztukę, jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształt polskiej Jeruzalem, Polski — swobodnej przerastającej w sztukę pracy. — Polska ta, ujmująca samą siebie w sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, unosząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnej swobody: — ziemia stająca się duchem i duch rodzący z siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wiecznemu ognisku duchów — to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylko widzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpał z niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnie nie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jego stosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokój wiary, spojrzenie ku Polsce jakby poprzez śmierć i spoza życia — wszystko to składa się na jego styl tak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, że krzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de l’Isle Adamem²⁹³ albo Poem. To, co wydać się może pokrewieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokrewieństwo to — w geście wobec życia, geście — który był u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiego życia. Istotą twórczości Norwida była jego historyczna wiara, wynikiem zewnętrznym — zamknięta w sobie, patrząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowu pogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wraz z gniewem samo przebaczenie — postawa wobec życia. Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmować Norwida jako jakiegoś na Ajschylowską miarę zakrojonego dandy, jak gdyby cały sens jego twórczości nie w tym się zawierał, że wiarę swoją w pustce wobec życia chronił, lecz w tym, że życiu nie wierzył. Z człowieka, który wziąwszy w sobie ducha narodu, gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z równymi gadał z duchami narodów i wieków — uczyniono jakiego transcendentalnego George’a Brummela²⁹⁴ Norwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnej polskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona do obcego, nic nieznaczącego życia, do zaprzeczającego nas Boga Pozorów.

Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem, że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłami są Kazimierz Mokłowski²⁹⁵ i Stanisław Witkiewicz²⁹⁶: równy tragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skald i druid Stanisław Wyspiański²⁹⁷. W Micińskim²⁹⁸ — który piekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i rozpaczą przemierza — samo napięcie patosu kryje tragizm. Natężenie uczucia przesłania mu całość tragedii: żyje w niej, nie obejmie jej w sobie.

Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli do Norwida jako do poety pozaspołecznego absolutu, „rytmującego milczenie” jest całkowicie typowym dla Młodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm był przezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rzeczywistością było dla tych wygnańców oddarcie od kraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem, poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni, który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się, była niemożność żyć szerokim pełnym życiem rzeczywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje się za istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tę odtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach, powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmu odrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku której romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża się ku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które romantycy chcieli przemóc; romantycy usiłowali przetworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życie narodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w marzenie, sen, wzruszenie, subiektywizm bezsilnych samotnych dusz. Jeżeli romantyzm był Golgotą — to to jest Oberammergau²⁹⁹.

2.

Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zestawimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnymi pogłębieniami. Zawsze staje się tu celem i ideałem to, co w istocie rzeczy było stygmatem, wyciśniętym na romantykach przez nieszczęście: — nie ich obiektywna praca, lecz kształt ich subiektywnego załamania się pod ciężarem. Byłoby w ogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić stosunek pomiędzy tym, co nazwałbym dramatyczną hipnozą a ciągłością pracy. Na umysły współczesnych i następnych pokoleń działa często silniej, niż sama rzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela — jego postawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe: wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stają się one jasnymi i oczywistymi dla pracującego jedynie, który napotyka je na swojej drodze jako pozostawioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: — o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie danego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawia się ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i tworzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przez nie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcy twórcy nie tym byli, co uczyniło z nich twórców, tj. zmagającymi się z rzeczywistymi przeszkodami, rzeczywistym oporem losu pracownikami — lecz tym, co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowana bierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich właściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wysiłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistacza w widowisko manifestującej samą siebie na niestawiającej oporu scenie — jaźni. To, co było pracą, staje się rolą, życie — dramatycznym widzeniem. W każdym historycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek: najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującej hipnozy ludzie najmniej zdolni prowadzić dalej pracę tych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaś i logika roli są zupełnie różne; pierwsza wymaga walki z przeszkodą: samo zwycięstwo ma coś w sobie z chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący, rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie za scenę, za środek ujawnienia osobistości, ma być dla niej przeźroczystym. Chcąc więc pełniej odczuć dramatyzm postaci, z wolna przestawiamy ją z twardego, rzeczywistego świata w środowisko nieuciskającego, posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko przenosić poprzez wieki patos duszy, dramatyczność czucia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: zamiast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więc bezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona na losie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją od razu dobitnym, określonym znaczeniem. Z rzeczy istotnej, uderzającej na dusze jako to właśnie, co jest najstraszniejsze — nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą — miarę sił naszych — dekorację. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać, a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozór z tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, że gdy uchwycimy to unoszące się ponad życiem i pracą dramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jak najprzeźroczystszym eterem — tym, co było śmiertelnym tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi — zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejszą ich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskać z naszego codziennego życia — ich gest, na wieki utracony, to znaczy zamieniać własną naszą rzeczywistość — nasze niedokonane zadanie w postument, na którym rozegrać można ich dramat, który staje się tylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali, nasze życie ma się stać dekoracją i gdy wydaje się nam, że rzeczywistość nasza źle te funkcje spełnia, że jest dekoracją niedostatecznie jasno, dramatycznie malowaną — sądzimy, że głębszym jest jeszcze, niż tych przeminionych — nasze cierpienie, nasza samotność bardziej, niż ich, istotną. Oni łamali się z wiecznie bezimiennym, milczącym i gniotącym losem, nam świat nie chce stać się posłusznym teatrem; co chwila wypada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwią i potem. Świat nie chce słuchać naszego gestu tak, jak słuchał ich pracy: jesteśmy więc chyba o jedną co najmniej kondygnację głębiej pogrążeni w duchowym piekle. Młoda Polska czuje się skłonna tłumaczyć okolicznościami łagodzącymi to, co było samoistnie rzetelnie ludzkim twórczym życiem romantyzmu, a co wydaje się jej brakiem konsekwencji i uświadomienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszego dramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym losem: — na każdym kroku więc napotyka myśl nowoczesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę — a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obejmuje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brzemię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć — musi stawiać opór i walczyć. Granice życia — to bowiem zawsze linia oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie. Prawdą twórcy jest zawsze to, jak sam siebie utrzymywał i stwarzał, nie zaś jak siebie oglądał i posiadał. To, co istnieje w twórcy jako świadomość, jest zawsze stosunkowo późnym, mniej głębokim; sztywnością śmierci raczej, niż parciem życia. Życie najistotniejsze jest nie tam, gdzie się ma już świadomość, lecz tam, gdzie się ją wytwarza, wydobywa, wyrywa z głębin kipiącego żywiołu. Gdy zaś my usiłujemy z naszego zawsze nowego, zawsze innego życia — wydobyć jakąś świadomość minioną, gdy staramy się umyślnie tak żyć, aby ona dała się na powierzchni naszego istnienia utrzymać, uczymy się żyć tak, jak nigdy nie żył twórca, tj. ponad własną pracą, własnym losem. Najgłębszą rzeczywistością, jaką miał w sobie Mickiewicz, był entuzjazm czynny, wiara, siła woli. Gdy dążył on całą siłą duszy ku życiu, jakie pragnął tworzyć — życie, o ile nie zlewało się z tym jego pędem, było mu przeszkodą lub środkiem. Kształt indywidualny życia, jego własna wewnętrzna logika były tu pojmowane tylko jako to, czym są one dla usiłującego dźwignąć martwą bryłę entuzjazmu. Życie myślowe było tu podporządkowane dwom zasadniczym zadaniom: przede wszystkim musiał być utrzymany sam poziom natężenia moralnego wśród emigranckiej gromadki, następnie zaś natężenie to musiało być przeniesione na cały kraj, całe społeczeństwo. Takie „poczynanie z ducha” nie było bynajmniej czymś wyjątkowym ani problematycznym z punktu widzenia panujących w pierwszej połowie XIX stulecia pojęć. Zasadniczym momentem, odróżniającym pojęcia te od zapatrywań, które przeważać zaczęły wśród umysłów kulturalnych po roku 1848, było to, że na pierwszy plan wysuwało się nie normalne stałe życie społeczne, lecz społeczeństwo w stanie przesilenia. Nastrój społeczny w czasie rewolucji, gorączkowa atmosfera, pod której wpływem całe życie i jego kierunek zdają się zależeć od takiego lub innego postanowienia, od aktu woli, przetwarzały się w umysłach historyków i publicystów w pewien rodzaj samodzielnej istności, w bóstwo utajone w piersi ludu. Spirytualistyczne i idealistyczne pojmowanie dziejów w pierwszej połowie zeszłego stulecia polegały właśnie na tego rodzaju mitologii rewolucyjnej. Życie społeczne w czasie spokoju rozpatrywane było jedynie jako proces przygotowawczy, jako czas dojrzewania ducha, istotą był sam duch, to zatracający siebie wśród wydarzeń, to znowu dochodzący do samopoznania. Olbrzymie, jedyne w swoim rodzaju poematy historyczne Micheleta³⁰⁰ powstały z takiego właśnie nastroju, takiego stanowiska względem życia. Założeniem jest dusza zbiorowa, stwarzająca swoje losy — fikcja uczuciowa, tak łatwo zapuszczająca korzenie w umysłach w czasie rewolucyjnym, gdy zdaje się, gdy przede wszystkim wierzy się i pragnie się wierzyć, że przyszłość cała zależy od takiego lub innego postanowienia, od zwycięstwa tego lub innego stronnictwa. Pojęcia, jakimi operują tacy historycy jak Michelet lub Louis Blanc³⁰¹, tacy pisarze, jak Mazzini³⁰² lub Börne³⁰³ nie mogą być zrozumiane bez związku z tą rzeczywistością psychiczną, która je zrodziła. Nie są to wytwory chłodnej myśli poznającej, lecz najniezbędniejsze, żywiołowo powstające fikcje walki. W momencie walki nie zajmujemy się genezą właściwości naszego przeciwnika, nie analizujemy go jako przedmiotu poznania: walczący ujmuje siebie i rzeczywistość en bloc³⁰⁴ w wielkich syntetycznych obrazach. Anglia, Niemcy, Rzym, Kościół — to nie są dla Micheleta wielkie kompleksy faktów, są to jakby osoby, zbiorowe dusze; w pewnych chwilach cały naród, cała instytucja, cały kierunek myśli staje się w jego oczach wielką postacią, jedną wrogą wolą, również jak jedną wszechpotężną wolą staje się sprawa, z którą on się utożsamia. Walczący nie analizuje tego, co zdoła wykonać po zwycięstwie: zwycięstwo jest dla niego celem absolutnym; wszystko, co ma związek z nim — nabiera tego samego charakteru bezwzględności. Interesuje go tylko to, co ma związek z walką i zwycięstwem: — wszystko inne jakby nie istnieje. Spirytualistyczna filozofia historii operuje pojęciami, który wykrystalizowały się z takich wzruszeń i uproszczonych chwil boju i kryzysu. Myśl polskiej emigracji stykała się na Zachodzie nieustannie z tego rodzaju poglądami na historię i życie. Odpowiadały one jej własnemu położeniu życiowemu i stwarzały złudzenie, że sama emigracja nie jest niczym wyjątkowym. Jeżeli ona dążyła do odzyskania ojczyzny, do odrodzenia jej z ducha, to w takim samem położeniu znajdowały się emigracje włoska, niemiecka, mniejszości opozycyjne wszystkich narodów i krajów. A przecież mniejszości te wywierały wpływ przeważnie na tworzenie się świadomości kulturalnej. Idealizm dziejowy nie był teorią, był stanem duszy, atmosferą, wytwarzaną przez życie i doświadczenia osobiste najbardziej wartościowych pierwiastków i grup inteligencji europejskiej. Dzisiaj, kiedy w znacznej mierze osłabły lub całkiem zanikły wzruszeniowo-popędowe skojarzenia, wywołane przez takie pojęcia, jak swoboda, idea narodowa, duch ludzki itp., trudno nam zdać sobie sprawę z psychicznej natury tych konstrukcji myślowych. Gdy przypisujemy im znaczenie wyłącznie poznawcze, nie rozumiemy ich istoty. Były one czymś zgoła innym: aktami życia. Inteligencja, która wytwarzała te pojęcia, widziała w samej sobie twórczynię sił dziejowych; od jej postanowień miały zależeć poruszenia mas ludowych i ich przyszłość; we własnym życiu psychicznym widziała ona rodzenie się i dojrzewanie prądów dziejowych; jej własne przeżycia wychodziły poza nią; rzutowała je ona na olbrzymie tła. Było to naturalne. Tylko wierząc w takie znaczenie własnego życia, tylko wierząc, że posiada ono taką utajoną moc społeczną, inteligencja mogła zachować przekonanie o swoim czynnym znaczeniu, zachować w sobie moc i zdolność czynu. Dla ludzi, którzy obracali się w kołach europejskiej inteligencji postępowej, takie mitologiczne twory myśli, jak dusza Europy, duch narodu, duch świata były rzeczywistościami: gdy bowiem emocjonalne i popędowe życie, osobiste doświadczenia życiowe jakiejś grupy ludzi związane są z jakimiś stale powracającymi abstrakcjami myślowymi, abstrakcje te stają się czymś niemal konkretnym, osobiście doświadczonym, przeżytym. Rzeczywista ludzkość istniała dla kół, wytwarzających myśl nie w samym swym konkretnym, z dnia na dzień nieustannym wysiłkiem utrzymującym się życiu, lecz w stanach duszy, wzruszeniach i myślach przodujących inteligentnych kół i jednostek. Życie umysłowe emigracji naszej rozwijało się na tym ogólnym tle. Emigracja musiała ocalić, ugruntować Polskę jako własne przeżycie wewnętrzne, jako własne przekonanie, akt woli i wiary, i jednocześnie tak ocaloną Polskę w życiu stworzyć. Z tych jej zadań wynikała cała jej praca myślowa, jej pojęcia, metody i punkty widzenia. Dzisiaj pojmują niektórzy z tych, co nagle dokonali odkrycia Mickiewicza, literaturę i ideologię emigracyjną tak, jak gdyby były one pewnym rodzajem wyższego odrębnego — narodowego poznania. Jest to zarówno niesłuszne, jak i niebezpieczne. Cała twórczość naszej emigracji wydaje się nam czymś tak całkowicie jedynym wtedy tylko, gdy rozpatrujemy ją bez związku z całym ówczesnym nastrojem kulturalnym. Zachodzi tu bardzo ciekawe zjawisko: te same procesy myślowe, te same personifikacje mistyczne narodów, epok itp. które, spotykane w pismach naszych poetów i myślicieli, budzą oddźwięki uczuciowe i odzyskują do pewnego stopnia swe pierwotne życie, pozostawiają nas zimnymi lub przynajmniej nie wzruszają nas w tej samej mierze, gdy napotykamy je na kartach pisarzy innych narodowości. Stąd powstaje wrażenie, że nasza romantyka była zjawiskiem innego rzędu, że nie tknął się jej czas³⁰⁵. Niewątpliwym jest, że nawet gdy się mówi o powinowactwie pomysłów i uczuć Lamennais’ego lub Mazziniego i Mickiewicza, nie mierzy się jedną i tą samą miarą tych mężów. Dla nas jest nie tylko Lamennais, ale i Mazzini pisarzem, słowa Mickiewicza brzmią nam jak spoza czasu; frazeologia Lamennais’ego i Mazziniego wydaje się nam przestarzała i budzi wątpliwości co do głębokości samych przeżyć³⁰⁶. Tego rodzaju niepoddawane krytyce odczucia subiektywne umożliwiły ugruntować się przesądom i nałogom, pozwalającym lub wprost nakazującym wyrywać działalność myślową emigracji naszej ze związków, jakie łączyły ją z ówczesnymi pokrewnymi jej europejskimi prądami umysłowymi. To wyrwanie jej z tych związków miało tym zgubniejsze następstwa, że odrębność rzeczywista naszej myśli romantycznej i emigracyjnej nie mogła być zrozumiana i określona przy takim pozahistorycznym pojmowaniu jej. W ten sposób cały szereg zagadnień mających całkiem pierwszorzędne znaczenie dla naszego umysłowego życia nie doszedł wprost do świadomości. Tylko dokładne wżycie się w strukturę psychiczną epoki, w cały skład ówczesnej kultury, jednym słowem tylko zrozumienie języka historycznego, w jakim myśleli romantycy, pozwala nam dokładnie zdać zdać sobie sprawę z tego, na czym polegała specyficzna polskość ich sposobu ujmowania dziejowych i kulturalnych zagadnień. Nie może tu być mowy o mniej więcej choćby tylko wystarczającym rozpatrzeniu wszystkich stosunków i problematów; poprzestać muszę na wyznaczeniu zasadniczych linii i planów myślowych.

Można twierdzić, że na ogół we wszystkich zasadniczych procesach duchowych, których wynikiem była twórczość romantyków naszych, powracał jeden i ten sam głęboki rytm. Chodziło przede wszystkim o stworzenie dla samych siebie atmosfery psychicznej, pozwalającej zachować swą samoistność duchową pośród otaczających emigrację prądów i kierunków zachodnioeuropejskiej kultury; trzeba było z tej tak ocalonej atmosfery własnej wydobyć ogólnie narodowego polskiego ducha, polską wiarę. Oddzielne jednostki, gromadka oddartych od życia i związku z własnym społeczeństwem ludzi — musiały tu stworzyć dzieło niemożliwe, stworzyć to, co może być wynikiem tylko pracy całego narodu: własną świadomość narodową. Mamy tu do czynienia z procesem, który da się w ten sposób przedstawić szematycznie. Życie umysłowe Zachodu stawia naszym twórcom i pracownikom cały szereg postulatów: aby ostać się wobec myśli społecznej francuskiej, niemieckiej metafizyki — muszą oni w samych sobie mieć rozwiązanie zagadnień, stawianych lub rozstrzyganych przez te kierunki myśli; i rozwiązania te muszą ukazać się im jako specjalnie polskie dzieło. Muszą oni w polskiej tradycji, polskiej historii, szukać treści i właściwości, które pozwoliłyby wierzyć, że dzieje polskie i ich wynik stanowią odpowiedź na niepokojące Europę najistotniejsze problemy. Europa stawia tu zagadnienia, dzieje Polski muszą na nie odpowiedzieć: takim jest założenie duchowe całej pracy duchowej naszej emigracji. Gdy zrozumiemy to założenie, jasnymi staną się dla nas i wyniki: tylko przez zrozumienie rzeczywistych warunków pracy można dojść do szczerego z nią współczucia. Łatwiej jest ujawniać swój podziw przez przypisywanie tym, którzy stają się jego ofiarą, właściwości, jakie z tego lub innego powodu cieszą się w danym środowisku uznaniem. Tego rodzaju uczuciowe fałszerstwo uchodzi za wyraz patriotyzmu w krytyce. Książka niniejsza postawiła sobie za zadanie — sprawdzenie wszelkich pojęć i miar, jakimi się dziś w Polsce posługują. Idzie mi tu o zrozumienie romantyków jako kulturalno-historycznego zjawiska. Nie można zaś zrozumieć, nie określając. Gdy z ustalonym powyżej założeniem przystępujemy do rozpatrzenia działalności romantyków, spostrzegamy, jak dalece była ona uwarunkowana przez te, przez los określone, tragiczne warunki. Jedno i to samo prawo myślowe odnajdujemy zarówno w filozofii Cieszkowskiego³⁰⁷, jak i w poglądach społeczno-historycznych Mickiewicza lub założeniach filozofii mistycznej i teatru Słowackiego. Na ogół sprawa przedstawia się w ten sposób: wyniki kultury zachodnioeuropejskiej uwarunkowane były przez proces, którego sens prawdziwy polegał na wyzwoleniu umysłowych reprezentantów i kierowników procesu wytwórczego spod władzy feudalno-klerykalnych form społecznych. Proces ten, którego zakończenie leży w niezbyt bliskiej zapewne przyszłości przed nami — nie posiadał naówczas swojej pełnej samowiedzy. Pomimo to stanowił on realną podstawę całego ruchu: jego wyniki umysłowe stanowiły jeden z momentów zasadniczych ówczesnej kulturalnej psychiki. Psychika uważała samą siebie za twórczynią życia, wierzyła, że posiada w sobie wszystko, co jest niezbędne do tworzenia życia i kierowania nim. Było w tym dużo złudzeń, ale nie wszystko było złudzeniem. Jednym z momentów tej psychiki była swoboda badania i to przede wszystkim badania zwróconego ku poznaniu przyrody. Psychika uznawała te postulaty poznawcze za samoistny czyn rozumu. Nie było to ścisłe: nauka i jej pojęcia, nauka o przyrodzie przede wszystkim — wszystko to pozostaje w związku z rozwojem techniki nowoczesnej i nowoczesnych form ekonomicznego życia. Jest to niewątpliwe — ale niewątpliwym jest i to, że wymagania naukowego myślenia stanowiły realną wartość tej nowoczesnej psychiki europejskiej. Podobnie rzecz się ma z postulatami prawnymi: i one też rozwinęły się w Europie w związku z procesem wytwórczym i dzięki walce wytworzonych przez ten proces pierwiastków społecznych przeciwko przestarzałym formom. Chociaż znowu postulaty te uchodziły za dzieło czystej myśli — myśl ta nie błądziła, czując ich głęboką konieczność, czując, że nie może się ich wyrzec, że posiadają one pewien własny swój specyficzny ciężar, że raz stworzone stawiają one każdemu atakowi nieprzemożony opór. Myśl polskiej emigracji nie czuła tego oporu, nie pozostawała bowiem w żadnym związku z tą rzeczywistością społeczną, która ukrywała się poza logiką myśli: — dla niej było to wszystko dziełem samego ducha, sama zaś rzeczywistość historyczna tegoż ducha wynikiem. Pierwszym rysem zasadniczym polskiej ideologii romantycznej jest pewna specjalna swoboda wobec tego, co stanowi treść myślową pokrewnych jej europejskich dążeń. Mickiewicz nie jest w stanie zrozumieć, że filozofia niemiecka nie tworzy w próżni, ale w formie tworzenia opracowuje dane jej przez historię zagadnienia, że idzie tu nie o samowolę myśli, lecz o przyjęcie odpowiedzialności za pewną określoną historię, o samowiedne opanowanie pewnej określonej tradycji i kultury. Przecina więc on prostym aktem woli zagadnienia, w których w formie problematu logicznego ujmowany był jakiś problem dziejowo-społeczny, nie dający się wykreślić z pocztu rzeczywistości dziejowych przez postanowienie czystej samowoli. Te sprawdziany naukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideologów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samej mierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swój luźny związek z tradycją naukową, mętniejsze poczucie rzeczywistości ekonomicznej, za rys specjalnie polski, a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności, z którymi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więc widzieli oni w tym wyższość polskości, jej specjalną misję. Wyższość ta polegała właściwie na nieobecności w społeczeństwie polskim, ani w tradycji polskiej świadomego siebie mieszczaństwa przemysłowego. Romantycy Zachodu czuli bezwiednie pod sobą, jako swój grunt lub jako rzeczywistą przeszkodę, ukonstytuowane lub konstytuujące się społeczeństwo mieszczańskie. Polska myśl wisiała pod tym względem w próżni i brak oporu ze strony życia, czyli właściwie brak samej podstawy, na której oprzeć by się mogła — odczuwała jako swoją swobodę. Gdy się czyta obok siebie kurs Literatur, dzieła Micheleta i Quineta³⁰⁸ — rzuca się to natychmiast w oczy. Pozornie mamy tu te same słowa i poglądy: w istocie tło życiowe jest zupełnie różne. Poza Micheletem mamy zawsze społeczeństwo wstrząsane do głębi przez własne swe życie, społeczeństwo potrzebujące nauki, czujące związek swój z przyrodą, gdyż od trzech wieków już, choć bezwiednie, myślące pod naciskiem przemysłu, mamy więc fakt życiowy, posiadający pewne granice, mający w sobie twardy i rzeczywisty, wypracowany w ciągu dziejów kościec. U Mickiewicza nic podobnego: swoboda tu nie napotyka przeszkód, ale gdy szukamy jej podstaw, znajdujemy samo tylko ukrzyżowane serce poety, wyrywające się w ekstazie ku krajowi. Kraj sam przez się istnieje tylko jako plazma miłości: sam duch Mickiewicza kształtuje go, określa, zmienia dowolnie sam sens jego przeszłości. Mało jest książek tak całkowicie wzniosłych, jak kursy Mickiewiczowskie, ale nie rozumie się ich, póki nie pojmuje się ich tragicznego charakteru. Nie jako myśl, lecz jako akt woli istnieje ta książka, nie jako program działania, plan myślowy, lecz jako wytężenie serca. Rzeczywistość jest nie w przedmiocie, lecz w osobie, w samym Mickiewiczu. Jest to nie samopoznanie narodu, lecz akt wiary Mickiewicza w naród. Celem i zadaniem tych wykładów było — wykazać samemu sobie i słuchaczowi, że myśl europejska ma granice, że poza granicami jej właśnie rozpoczyna się misja Polski. Granicami myśli europejskiej była Europa sama. Wyższość Polski nad nią to było właściwie to, że nie żyła ona jeszcze samoistnie na europejskim poziomie. Na przykładzie wystąpi to wyraźniej. Mickiewicz mówi np. jako o przedstawicielach samoistnego ducha polskiego o konfederatach barskich, księdzu Marku itp. Ma on niewątpliwie słuszność, widząc w nich obrońców samoistnego życia; nie zmienia to jednak w niczym stosunku, jaki zachodzi pomiędzy konfederatami barskimi a np. tragicznymi indywidualnościami włoskiego odrodzenia, hugenotami francuskimi i angielskimi purytanami, bohaterami holenderskiego mieszczaństwa. Nie dosyć jest stwierdzić, że dany typ życia czuje swą odrębność wobec innych: trzeba jeszcze zbadać, na czym on polega, jakie są jego podstawy w życiu. Jest rzeczą jasną, że w zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci reprezentowali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomie nowoczesnego życia samoistnie, tj. nie dzięki przypadkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień, stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Świat nowoczesny nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość, zdobyta przez ludzką pracę, nie istniał w ogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz. Chcieć żyć, znaczyło to właśnie zdobyć ten świat, uczynić zeń swoje posłuszne narzędzie. Mickiewicz, który w filozofii Hegla³⁰⁹ widział martwą doktrynę tylko, nie zdawał sobie sprawy z tego zagadnienia. Siłą, jaką rozporządzał on realnie na emigracji, była wiara, i w jego oczach wiara zdolna była do wszystkiego. Nie dostrzegał on, że to, w czym widział on swobodę od ograniczoności współczesnego zachodniego świata, było też beztreściowością kulturalnej świadomości polskiej. Że problem nie na tym tylko polega, czy Polacy zachowają wiarę w swą samoistność wobec Europy, lecz czy zdołają na podstawie tej wiary stworzyć typ życia, utrzymujący się jako samoistny twór na powierzchni historycznego świata. Problem ten przedstawiał mu się całkowicie idealistycznie: myśl polska w osobie swych przedstawicieli poznała granice, braki i rozdarcia europejskiego świata, zdoła więc stworzyć świat wyższy, który będzie miał już z góry w sobie rozwiązanie tych zagadnień, z którymi świat europejski się zmaga. Oczywiście raz zdobyta wiara ta przybierała w umyśle poety postać teoretycznego poznania: nadzieje emigranckiej duszy odnajdywał on jakby na dnie tradycji plemiennej. Niemniej jednak takim było życiowe pochodzenie i znaczenie tych myśli: — było to heroiczne ocalenie wiary, ale nie metoda tworzenia i opanowywania rzeczywistości. — Człowiek żyje według Mickiewicza w świecie, odbijającym bezpośrednio jego przejścia etyczne: siła woli i wiary była tu wszechpotężna, moc moralna była dźwignią, stwarzającą rzeczywistość. Sprawa jednak przedstawia się inaczej. To, co przeżywa w granicach własnej psychiki dany typ życiowy, nie rozstrzyga jeszcze o jego panowaniu nad światem. Zwycięstwa moralne stają się zwycięstwami dziejowymi poprzez stworzenie takiej lub innej siły, stawiającej światu opór. Problem polega nie tylko na tym, aby zachować wiarę w Polskę, ale by stworzyć Polskę jako realną moc dziejową. Z punktu widzenia świadomości, szukającej przed sobą drogi — zagadnienie to formułuje się mniej więcej w ten sposób: stworzyć Polaka-człowieka, najskuteczniej panującego nad siłami przyrody i jak najcelniej grupującego i koordynującego swe wysiłki społeczne. Przeistoczenie świadomości polskiej w narzędzie ułatwiające rodzenie się i dojrzewanie tego typu jest właśnie zadaniem myśli polskiej. Pracy tej usiłowała emigracja dokonać w swoim zakresie: stwarzała ona warunki psychiczne, umożliwiające i podtrzymujące wiarę i wolę narodową w samej emigracji, utrzymywała przekonanie, że świat nie jest zamknięty, zakończony, że istnieją w nim jeszcze niedokonane zadania, istnieje więc jeszcze miejsce dla nowych prac, nowych wysiłków, ukształtowań społecznych. Emigracja usiłowała skojarzyć, sprząc sprawę polską ze sprawą przyszłości świata, starała się zdobyć moc moralną, której posiadanie czyniłoby istnienie Polski koniecznym. Ujmowała ona zagadnienia w warunkach stworzonych przez jej tragiczne położenie. Dzisiaj praca polska, wszystkie polskie usiłowania historyczne ześrodkowują się w samym kraju. Podstawą wszelkiej działalności są te przekształcenia, jakim ulega polska rzeczywistość: mówiliśmy już wielokrotnie, jak przedstawia się nam dzisiaj zasadnicze zagadnienie polskie. Sądzimy, że to zagadnienie w swojej dzisiejszej formie odpowiada całkowicie kierunkowi myśli Mickiewicza. Rodzi się właśnie typ Polaka, zdolnego żyć na najwyższym poziomie, stworzonym przez europejską kulturę. Powstawanie tego typu, jego walka, dojrzewanie, przekształcanie polskiej kultury w organ jego panowania nad światem i własnego samorządu — oto droga, po której musi iść myśl polska. Musi ona stać się świadomością swobodnych, zdolnych do samoistnej pracy na najwyższym poziomie technicznym robotników. Mickiewicz starał się czuć i myśleć w centrum spraw i sił żywych; dziś żyłby niezawodnie dla tej oto sprawy: dawałby jej najprostszy i najszczerszy wyraz. Dziś zaś uważa się za spełnienie posłannictwa Mickiewiczowskiego, gdy się myśli jego ówczesnymi myślami, czyli gdy się odchyla swe serce od życia czasu, gdy czyni się to, czego on nigdy nie czynił. Szuka się prawdy nie w związku z życiem, nie przez przejęcie się nim, lecz w odwróceniu się od życia ku myślom i uczuciom, związanym z całkiem innymi warunkami. Przenoszenie dzisiaj w naszą obecną rzeczywistość Mickiewiczowskich myśli jest przetwarzaniem psychologii usiłującego utrzymać się we wszechświatowym procesie wytwórczym narodu w psychologię gromadki, oddartej od wytwórczości, od kraju, od właściwego życia. To, co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką myślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą. Dla emigracji ówczesnej zadaniem było zachować wiarę w swą samoistność wobec naporu obcych prądów myślowych, obcego życia, zadaniem dzisiejszych polskich pracowników jest stworzyć nie panującą nad zwątpieniem wiarę — lecz panującą nad rzeczywistym życiem — myśl polską. Emigracja musiała wierzyć w siebie wbrew nauce mieszczańskiego, korzącego się przed faktem dokonanym świata, polska myśl musi dziś uczynić z nauki organ polskiej pracy, wcielić ją w organizm stwarzającej samą siebie swobody polskiej. Dla emigracji najważniejszą była wiara i wola; dziś poprzestawać na woli i wierze, to nie wiedzieć, że życie domaga się o pracę dokonywaną, o samo dokonanie. Nie o to chodzi tylko, aby Polak chciał być samoistnym, ale o to, aby rwący się ku samoistności polski lud pracujący posiadał organy dla tej swojej woli. Zagadnienia dzisiejsze są konkretne, gdyż powstają wśród rzeczywistości: przeciwstawiać im dawniejsze, romantyczne punkty widzenia, znaczy to traktować z tą dumną niewiarą, z jaką romantycy odpychali zimne widmo zabójczego świata — własne życie polskiego narodu, znaczy to traktować jako „paryski bruk” — rodzinną glebę. Zadanie polskiej myśli — to stać się świadomością samoistnego panowania nad światem pracy polskiej, to znaczy stać się sumieniem woli, zdolnej pracować swobodnie na najwyższym poziomie technicznym. Gdy zamiast wykuwania tej myśli — hodujemy w sobie reminiscencje romantyzmu, stwarzamy myśl, obcą wszelkiej technice, opanowaniu jej, mogącą służyć tylko ludziom znajdującym się poza organizmem pracy. Pracujemy w kierunku wprost przeciwnym zadaniom życia, zamieniamy romantyzm w truciznę: z niego, który usiłował stworzyć moc, zdolną przetrwać bezczynność przymusową, czynimy szkołę bezsiły i bezczynu. Kto za zadanie i wyższość myśli polskiej uważa heroiczne wytrwanie w niepojmowaniu nowoczesności, w beznaukowości myślenia, w uporczywym niedostrzeganiu, że typem przodującego narodowi postępowego Polaka jest nie umęczony inteligent, lecz stwarzający własną pracą swe podstawy życiowe i walczący o swe prawo robotnik, ten staje się głosicielem emigracji na wewnątrz. I jest rzeczą niewątpliwą, że w oświetleniu Młodej Polski — romantyzm stał się pretekstem, mającym nadać wartość męczeństwa narodowego życiowej bezsilności. Przez pośrednictwo romantyzmu, pod jego sztandarem szczepi się dzisiaj estetyczną apatię wobec życia, przekuwa się w obowiązek narodowy, w misję kulturalną — sztucznie hodowaną niemoc; w ideał przekształca się niezdolność bezpośredniego rozumienia, widzenia, czucia, pod osłoną Mickiewiczowskiego imienia zakłada się Monsalvat³¹⁰ — schronisko egotystów, nastrojowców i snobów. Najważniejsza jest wiara — woła Mickiewicz, najważniejsza jest wiara — powtarzają dzisiejsi jego wielbiciele: muszę tak sobie wyobrażać świat, abym zawsze zachował wiarę w siebie — niezależnie od tego, co czynię i kim jestem. Postulatem dzisiejszego, romantycznego kultu jest zasada: polski inteligent winien tak wyobrażać sobie świat, by mógł swoje bezczynne istnienie uważać za dźwignię narodowego bytu. Tak uczył romantyzm. — Tak nie uczył romantyzm: widzieliśmy już to. Romantyzm był ocaleniem wiary wśród realnej męki. Dziś zamienia się w widowisko pasyjne dla własnej dumy co dnia odnawiane: — własne swe bezpłodne istnienie. Nie mogę nic zdziałać — a jednak wierzę — wołał romantyzm. Widzicie, jak wierzę: — przecież nic nie robię — powtarzają dzisiejsi epigoni. Tam była Golgota — tu Oberammergau; tam męczeństwo, tu chęć wykręcenia się „męką” od pracy.

Zwracam uwagę, że gdy mówię o dzisiejszych epigonach romantyzmu — nie mam na myśli tych, którzy bronią twardo i uporczywie konieczności niepodległości narodowej, czynnej wiary w samoistność polską. Jestem z góry przygotowany, że będą usiłowali nadać takie znaczenie moim słowom, wiem, że dla krytyków pewnego typu kłamstwo, sfałszowanie tekstu, gdy idzie o obowiązek partyjny, czy koteryjny, nie są niczym — a więc wiem, że żadne postawienie kropki nad „i” nie uchroni tej książki przed potwarzą. Idzie mi tylko o uniemożliwienie nieporozumień dla ludzi dobrej wiary. Otóż epigonami polskiego romantyzmu nazywam tych, którzy sądzą, że każde polskie zacofanie, polskie próżniactwo etc. — są też organami polskiej samoistności. — Uprawia się w Polsce na wielką skalę grę na niby ze światem. Przyjmuje się naukę, kulturę, klasowość, rewolucyjność do pewnego stopnia; pragnie się mieć prawo do posługiwania się tym wszystkim, ale bez tych konsekwencji, które są nam niemiłe. Podnosi się następnie tę niezdolność do konsekwentnego myślenia, tę zasadniczą nieszczerość wewnętrzną — do godności jakiejś podstawowej zasady logicznej. Chce się nauki, dopóki jest wygodna — gdy nią przystaje być — apeluje się do samoistności. Tak się dzieje ze wszystkim. Gdy romantycy przeciwstawiali swoje duchowe credo światu, czynili to w imię swej tragedii; my dzisiaj romantyzmem nazywamy credo naszej wygody umysłowej. Cierpienie romantyków nie uczyniło błędów, przyjmowanych przez nich, prawdą, ale sprawiło, że błąd intelektualny nie stawał się w nich fałszem moralnym, dziś czyni się z „romantyzmu” kokietowanie z prawdą. Polski „neomesjanista”, przyjmując jakąś prawdę naukową — czyni to tak, jak gdyby tu zależnym było tak lub nie od jego dobrej woli. Panuje w pewnych zakątkach myśli polskiej nastrój tak wrogi prawdzie, iż nawet poza twierdzeniami intelektualnie słusznymi kryć zdają się dążenia, nic wspólnego z wolą prawdy niemające. Trzeba raz zrozumieć, że samoistność narodowa — to nie jest schowanko, w którym skryć się można i zataić przed koniecznościami myśli, pracy, prawdy — lecz właśnie konieczność samoistnej pracy — nakaz szczerości. Kto chce być samoistnym, ten wie, że sam poniesie następstwa każdego swego zaniedbania. Romantycy usiłowali swe oderwane od kraju życie — ocalić twardą pracą nad sobą: proszę wziąć do ręki pisma Towiańskiego³¹¹ — a po nich „komunę duchową” Romina, ogłoszone w roku 1908 wezwanie Micińskiego. Różnica zarysowuje się niezmiernie twardo. Zakon jest koniecznością, gdy chodzi o wspólne, czynne życie, oparte nie na pracy wśród świata, lecz na wyrabianiu i utrzymywaniu pewnych zdolności duchowych. Takim zakonem była Towiańszczyzna. Wszędzie rzuca się w oczy u Towiańskiego mocna wola utrwalenia w organizmie duchowym każdej zdobyczy moralnej: usiłuje on wytworzyć takie współżycie, aby każda zdobycz moralna, każde nowe natężenie woli i wiary nie zaginęły już dla tego, kto się ich dopracował, by stały się dorobkiem całej gromady. Chodziło o wytworzenie wewnętrznej atmosfery, zdolnej znieść ucisk wrogiego świata — gdy się czyta Komunę, widzi się, że i tu idzie także o atmosferę wewnętrzną. Pozornie mamy więc tu do czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem. Lecz różnice są głębokie: Towiański nie widział bynajmniej w rozdźwięku między ja naszym i światem naszej wyższości: każda właściwość psychiczna musiała dowieść, że żyć zdoła, że zdoła wrosnąć w ciało, wytrzymać jego parcie: gmina Towiańskiego to było poddanie subiektywizmu jednostki zbiorowemu kryterium — to było roztoczenie nad duszami nacisku, pod którym ostać się mogło tylko, co rzetelne; u Romina idzie o atmosferę nie wzmożonej kontroli, lecz usuniętego przeciwieństwa: tu nie hartuje się ni zbroi rycerz, lecz leczy się z ran obrażonego egotyzmu każdy, kogo dzisiejszy świat kaleczy. Idzie tu o bezbolesne przetrwanie życia, o uchronienie swojej ukrzyżowanej wyższości. Dla Towiańskiego każda „wyższość”, która nie zdołała świata wznieść do siebie — była niemal winą: dopiero przez wcielenie się w świat sama przed sobą stwierdzała swe prawa. Towiański nakazywał każdy ideał, każdą ekstazę „przeć przez ciało” — tj. stwierdzać, czy istnieje ona, czy może istnieć jako „stan czynny”. Samo przez się odchylenie się od świata psychiki dla Towiańskiego było przedmiotem wątpliwości, było nie przywilejem, lecz kwestią, zagadnieniem, czymś, co dopiero ma stwierdzić, uzasadnić swoje prawa. Towianizm stwarzał nad duszami jednostek atmosferę wzmożonej, spotęgowanej odpowiedzialności historycznej: był on próbą wyższej miary niż samo życie; komuna Romina — to sanatorium i cieplarnia Hamletów, to szczepienie hamletyzmu — Prometeuszom.