W otaczającej nas atmosferze umysłowej napotykamy inną postać mistycyzmu, różną od rozpatrywanej dotychczas. Cechuje ją nieokreśloność, przęsła historyczno-prawnej, określonej świadomości nie są tu przerwane przez żywiołowe parcie, lecz sieć świadomości rozluźnia się, ustępując miejsca nie wynurzającemu się, określonemu stanowi mistycznemu, lecz nieokreślonej możliwości niezdefiniowanych objawień. Powstaje ten mistycyzm wskutek bezwiednego lub umyślnego wyśliźnięcia się świadomości prawnej, jest wyrazem słabości bezwzględnej, która nie wie, czy jest w ogóle do czegokolwiek bądź zdolna i z żadną formą nawet złudzenia wiązać się nie może. Chce żyć bez prawdy, tj. nie ponosząc nawet we własnym wnętrzu następstw swego życia, swoich czysto myślowych choćby tylko decyzji. Jest to rozpaczliwe dezerterstwo poza życie w świat absolutnego cienia, absolutnego kłamstwa i ułudy. Ta postać mistycyzmu nie obca jest Maeterlinckowi, kokietował z nią Renan568, ginie pod jej wpływem Mereżkowski569, nie są w stanie doprowadzić do form względnie ciekawych jej polskie chłopięta.

W kulturalnej formie „proteguje” ten mistycyzm właśnie Miriam570, a pada jego ofiarą Miciński. Pragnąłbym jak najdobitniej scharakteryzować tę formę życia psychicznego. Mistycyzm konkretny był zawsze określoną postacią życia: pewna treść psychiczna przerywała tu wszystkie tamy i szańce, zalewała całą duszę jednostki, wchłaniała w siebie całą zawartość, nie pozostawiając żadnej treści niezależnej od siebie: wszystko tu redukuje się do tej jedynej siły, poza którą nie ma życia. Mistyk może nie być w stanie określić za pomocą pojęć i logicznych wywodów, czym jest dla niego świat, życie, ale czuje on, że one są czymś bardzo rzeczywistym, wie on, czym one nie są, ma w sobie miarę wszystkich rzeczy. Inaczej tutaj. Na pierwszy plan wysuwa się tajemniczość nieokreślona: nie wiadomo, czym jest świat, wiadomo, że nie jest niczym określonym. Przeciwko każdemu tak wysuwa się cały aparat rozumowań, zmierzający do rozpławienia go w jakimś „wydaje się”, „być może”. Cały świat staje się takim „być może”. „Być może” staje się cała nasza działalność. Mistycyzm nieokreśloności to jest nieustanna koalicja wszystkich niespójnych sił duszy przeciwko wszelkiemu aktowi woli, jest to dialektyka chaosu. Gdy jakakolwiek forma woli i działania wydobywa się na powierzchnię, zwracają się przeciwko niej wszystkie nieobjęte przez nią, bierne pierwiastki naszej istoty. I na tym nieustannym zawieszaniu duszy między możliwościami zasadza się tu cała tajemnica. Wobec każdego określenia życia, wobec każdej czynnej postawy mistycyzm nieokreśloności występuje ze swoim „świat może być czymś nieskończenie innym, niż przypuszczasz, niż zakładasz to w swoim czynie”. I to wieczne „coś innego”, wiecznie nieokreślone, rozpławiające w sobie wszelką konkretność zadania, metody, pracy — nazywa się dzisiaj tajemniczością istnienia. W poezji Tadeusza Micińskiego zarysowuje się ten proces niezmiernie wypukłe właśnie dlatego, że istnieją w tej poezji pierwiastki dążące w kierunku woli, prometeistycznego stanu duszy, że cała twórczość poety jest coraz beznadziejniejszym zmaganiem się tego rzetelnego duchowego pierwiastku z chaotycznym rozpławieniem duszy. Miciński usiłował walczyć o swe własne ludzkie ja, usiłował je ująć, jak nagi miecz, znaleźć siebie, oprzeć się na sobie, lecz w momencie, gdy stawała przed nim rzeczywista, określona prawda, żal mu się robiło wszystkich innych sposobów istnienia, płakał mu na dnie duszy jakiś tęczowy cień, zamiast przeżywać siebie, wolał on dramatyzować życie swe takim, jakim mogłoby być ono; zamiast epickiej jasności powstawała migocąca wśród mroku możliwości nieziszczalna, na wieki nieprawdziwa legenda. Było w Micińskim poczucie całkowitego odosobnienia „straceńców”, a więc konieczności odnalezienia własnej rzeczywistości swej, były dumne zamiary zmierzenia się z Bogiem przeszłości, ale gdy samotnik zostawał się sam na sam z sobą, z wolą swą, zanim jeszcze jasno zrozumiał, że w każdym okruchu duszy ludzkiej toczy się zawsze jeden i ten sam zacięty bój o panowanie człowieka nad żywiołem, o stworzenie w nim własnej swobody, że każda iskierka duszy jest posterunkiem obleganym przez chaos, że w każdym momencie i zawsze począć można twardą walkę o istnienie nasze, już mu pukał do samotni ktoś opuszczony, proszący o litość, chaos łudził widmem szerszej niż ta ludzka swoboda, wsączał się do serca liryzmem duszy, rozdzieranej przez konieczność czynu, a więc jedyności postanowień i zamiast tworzyć swe życie, Miciński zaczynał marzyć o tym, co też może ono lub mogłoby znaczyć. Odnaleźć w swym życiu znaczenie, to znaczy wejść w pakt z chaosem, rozpłynąć się w nim: los odwieczny wszystkich gnostyków (i u gnostyków też trzeba szukać klucza od psychologii Micińskiego), którzy zawsze przeciwstawiając woli świat, włączają tę wolę jako bierne uczucie, jako intelektualny moment do swego systematu. Tylko że systemat nie trwa zbyt długo: trwał on tyle, ile moment natchnienia, czasami jedna metafora zawiera tu w sobie całą teorię i teodyceę, która wraz z nią przemija i gaśnie. Gnostycy usiłowali zawsze odnaleźć intelektualne zaklęcia przeciw losowi: formułę, mogącą służyć do bezpiecznego przebycia groźnych dzielnic piekła. Miciński szuka zaklęć, które by zaspokoiły wiecznie szarpiący mu duszę ból: kim jesteś, co czynisz w świecie. Tą zmorą, którą usiłuje on w ten sposób odżegnać, jest własne jego ja, własna jego myśl, która raz przecież chciałaby się zetknąć z rzeczywistością i pracą. I na próżno karmi ją Miciński Indiami, Żmudzią, Egiptem, Bóg wie czym wreszcie, ona wciąż idzie za nim i z nim niezaspokojona pędzi go jak wiecznego Żyda571 poprzez wszystkie zakątki kultury i historii, jego, który samego siebie we własnym ciele, we własnym uwarunkowano społecznym bycie ujrzeć nie chce. Stąd powstaje to dziwne skojarzenie bólu i erudycji, liryzmu i ornamentyki, to nieustanne migotanie perspektyw, odkrywanie gwiazd w każdym pyłku, bezpłodne przemijanie całych światów. Ja Micińskiego rozporządza olbrzymią historyczną erudycją i wrażliwością, pozwalającą mu wyczuć, wysnuć z siebie najrozmaitsze formy duchowego istnienia. Ale nie ono panuje nad historią, lecz ona w nim jak gdyby gnije i wyziewami swymi je upaja. Ten czad historyczny, dur najróżniejszych tradycji zasnuwa wreszcie całą powierzchnię myśli, zaciera się wszelka różnica między myślą, która powstała w duszy poety a oddźwiękami, jakie budzi ona w coraz to innych labiryntach. Wśród wielu możliwości historycznych, jakie powstają z dna duszy, ginie nawet ta cząstka samowiedzy, która rozpoczęła plan pisarski. Ja Micińskiego niedostrzegalnie dla niego samego zmienia się i rozkłada w ciągu pisania. Zaczyna pisać jak Polak, który mógłby być Słowackim swego czasu, z wolna przekształca się w chaldejskiego maga, który śni o Polsce, mag ginie w jakiejś bardziej jeszcze mgławicowej postaci duszy, ta znowu wykrystalizowuje się w stan mistyka XI wieku i wreszcie sam poeta nie wie, czy nie jest jaką panteistyczną pamięcią świata, czuciem pozaosobowym, ponadosobowym, zawieszonym ponad epokami. I gdyby nie rytm i nie rym, rozpłynęłoby się to wszystko w jakimś żywiole, który nie jest ani myślą, ani historią, lecz jakimś poszukiwaniem duszy, w co się też ma wcielić. Twórczość Micińskiego może trwać i być interesującą dzięki istniejącemu w niej, choć coraz bardziej omdlewającemu pierwiastkowi walki duchowej i bardzo bogatej, starannie pielęgnowanej wiedzy historyczno-kulturalnej. Miciński skrzętnie gromadzi ten chaos, którego ofiarą pada następnie.

Ten sam stan duszy panuje do pewnego stopnia nad umysłami całej generacji pisarzy Młodej Polski. Biorąc pióro chcą oni zawsze dowiedzieć się, co myślą, czego chcą właściwie. Wypowiedzenie ma tu nadać kształt tym możliwościom tajemniczego świata, który śpi w ich głowie. Tajemniczy świat jest zazwyczaj bardzo nieciekawy: poeta jest niczym, chciałby być wszystkim; o tym wszystkim ma pojęcie bardzo zaściankowe, jego zagłodzony intelekt pada pod naciskiem tak nielicznych skojarzeń żywiołowych, że z nich nawet przyzwoitego chaosu wytworzyć się nie da. Zamiast Bizancjum putrefactio mundi572: zwykły złoczowski śmietniczek; zamiast kronik o Teofano — sztambuch panny Mici. I jeden za drugim rodzą się całe tuziny, mendle573 utworów pisanych przez ludzi, którzy tyle tylko mają do powiedzenia, że życie ich nie ma sensu, a może mogłoby mieć jakieś znaczenie, gdyby stało się coś, o czym nie można powiedzieć nic określonego, gdyż świat jest nazbyt tajemniczy; i poczciwa krytyka zaczyna pisać o bladej twarzy myśliciela, zapatrzonej w krwawe ślepia sfinksa. I tak będzie trwało dalej, póki poczciwe c. k.574 namiestnictwo na sfinksy jakiej taksy nie nałoży. W życiu bowiem tej kochanej Galicji sfinks stał się ostatecznie całkiem przeciętnym domowym zwierzęciem. Waruje, aportuje, łasi się, biega po zaliczki, a w piękne dni da się oprowadzać na różowej wstążeczce, jak to czynił śp. Gerard de Nerval575 z homarem. Człowiek, który nie ma do rozporządzenia przynajmniej pół tuzina sfinksów, musi być ostatecznym nędzarzem; i w Krakowie są przekonani, że Karol Irzykowski576 wyłącznie dlatego napisał Pałubę, że mu sfinks — jeśli miał go w ogóle — zdechł na motylicę. W porównaniu z takim całkiem już dorożkarskim zaprzęgiem Miciński jeździ jak jakiś magnat z apokalipsy. Wszystkie bestie dziejowego i czarodziejskiego świata paradują tu jak na sądzie ostatecznym. Wygląda to jak wielki powietrzny pościg czarownic nad Polską. I niekiedy z kurzawy chaotycznych kształtów dobiega głos, świadczący, że tam biesy igrają wśród chmur z sercem istotnie wielkiego poety. Z bólem widzimy, że magiczne zaklęcia, jakimi usiłuje wydrzeć poeta duszę swą demonowi zaginionych światów, spisuje on istotnie serdeczną krwią i rzuca na wiatr, na wieczne zaprzepaszczenie te swoje odpisy, cyrografy. On, który mógłby — gdyby uwierzył, że jego prawda jest w tym osamotnieniu, że nie jest to klątwa ani zguba, lecz tylko ten iglicowy punkt, na który sama z sobą waży się wola — wejść w żywy świat, wolą własną stwarzającego swą przyszłość człowieka, szuka nadaremno wiary, która pozwoliłaby mu raz na zawsze zrzec się goryczy wyboru, męki stanowienia. Cała historia, cała w ciągu wieków wypracowana świadomość ukazuje się Micińskiemu jak jakaś fantastyczna baśń przez nie wiedzieć kogo, nie wiedzieć komu opowiadana; baśń, w której gąszczach i zakrętach można zginąć, zabłąkać się, skryć przed samym sobą. Historię jako powiązaną całość tworzy wola; gdy ta ginie, rozpryskują się zamierzchłe dusze, myśli, wierzenia, uczucia, niby fantastyczne klejnoty. W każdym z nich grają barwy, mienią się błyski i światła: myśl nasza rozpryskuje się wraz z nimi, ginie wśród tych opętanych ogni i przepychów. Jest to zjawisko konieczne. Podstawy jego tkwią w samych założeniach kulturalnej, poza prawem żyjącej świadomości. Gdy świadomość, ja usiłuje określić siebie, może to uczynić jedynie w kategoriach jakiegoś systematu wyobrażeń. Na czym jednak polega siła tych wyobrażeń? Na uznaniu ich przez świadomość. Określenie okazuje się więc złudnym; świadomość nie wyszła poza siebie, pozostaje ona wobec możliwych określeń, możliwych znaczeń jako absolutna, przypadkowa samowola. Samowola nie uświadamia samej siebie, lecz działa jako migotliwa chwiejność i zmienność możliwych określeń i znaczeń, jako zasadniczy brak stałości w zjawiskach naszego umysłowego życia. Nie odczuwamy jej jako naszej samowoli, lecz jako samowolę samych kulturalnych treści; nie my bawimy się historią, ale ona się nami bawi.

Występuje to niezmiernie dobitnie u Mereżkowskiego; na pewien moment zapanowuje nad jego myślą ten lub ów światopogląd, potem ustępuje miejsca innemu i myśl staje się tylko pobojowiskiem jednakowo możliwych, jednakowo logicznych światopoglądów. Jeżeli bowiem myśl oddziela się od działania, od określonego życia w konkretnym historyczno-społecznym świecie, to nie ma przypuszczenia, które nie dałoby się uzasadnić w sposób całkowicie logiczny i z punktu widzenia czystej teoretyzującej myśli przekonywający. Dla czysto teoretycznej, poza życiem stojącej myśli wszystkie hipotezy są jednakowo możliwe: hipoteza szatana jako dziejowego działacza nie jest ani odrobinę mniej dopuszczalna od hipotezy atomizmu lub Heglowskiej filozofii. Mereżkowski skłonny jest widzieć w tym swoim zawieszeniu między nieograniczoną wielością hipotez skutek nieustraszoności duchowej, która żadnej hipotezy a priori nie wyklucza, żadnymi ograniczeniami swego wyboru intelektualnego nie zacieśnia. Istotna jednak psychologia tego zjawiska jest całkiem inna. I tu mamy do czynienia ze zjawiskiem ściśle związanym z zagadnieniem prawa. Życie niezwiązane z żadną formą działania, zasadniczo nieokreślone, całkowicie luźne wytwarza tu dla siebie usprawiedliwienia. Nieokreśloność staje się atrybutem wzniesionego ponad historię bytu. Być niczym w świecie dziejowo-społecznym, w świecie wytwarzania i walki, nie czuć prawa w swym rzeczywistym, życiowym stanowisku, w swym istotnym stosunku żywego człowieka do żywych ludzi, oto jest forma istnienia, która tu stwarza naokoło siebie atmosferę, mającą jej zastąpić prawo, nie pozwalającą dostrzec jego braku. Wszystko co określone, stanowcze, w określony sposób czynne, jest niższością, gdyż istotą świata jest tajemnica; zadaniem duszy jest poddanie się tym nieznanym, nieistniejącym jeszcze, lecz możliwym objawieniem. Siedlisko swoje obiera świadomość w świecie, którego jedyną właściwością jest to, że nie ma w nim stałych zadań, że nic nie ma w nim stałej wartości, że w każdej chwili wszystko może nagle stać się czymś zupełnie innym i każdy z nas może okazać się zaczarowanym królewiczem, spadkobiercą Aladynowej lampy.

Mistycyzm powstawał zawsze przez podstawianie promieniowania uczuciowości na miejsce ściśle określonych, intelektualnych konsekwencji. Zastrzegając się przeciwko określoności świata, neomistyk zachowuje dla siebie prawo takiego eksperymentowania ideami, wyobrażeniami itd., aby mógł zatrzymać się na każdym układzie wierzeń, który na jakiś moment pozyska tę moc uczuciowej irradiacji577. Idzie tu o wytworzenie stanu uczuciowego, wzniesienie ponad życie, ponad prawo, ponad wszystkie określone stosunki. Świat wierzeń, wypracowanych przez kulturę treści, odgrywa rolę repertuaru magicznych zaklęć, zdolnych wytworzyć ten skutek, ześrodkować na sobie to spotęgowane poczucie siły. Mistycyzm rzeczywisty powstawał z pewnej określonej formy działania: tu życie jest zawieszone, beztreściowe; i ta jego beztreściowość służy jako ekran, na który rzucają swe cienie chwiejne i przypadkowe kompleksy naszych stanów duchowych. Przy braku wszelkich związków z czynnym, wytwórczym życiem, te uczuciowe rozżarzenia mogą mieć całkiem przypadkowe przyczyny. Konflikty erotyczne, drobne upojenia miłości własnej, wzruszenia estetyczne przy zetknięciu z dziełami sztuki, wszystko to wytwarza na jedną chwilę jakieś metafizyczne ognisko irradiacji. Światopoglądem staje się ten układ wierzeń, pod których wpływem dobrze się nam pisze, wierzeń, które dostarczają nam pięknego porównania, rzadkiego epitetu, wyszukanego rymu. Świat musi się stać środowiskiem absolutnie przepuszczalnym dla ciasnych, najluźniejszych uczuciowych zachcianek. Całe życie duchowe, twórczość myślowa zostają pojmowane jako promieniowanie uczuć: świat jest tylko refleksem rzucanym przez wzruszenie. Przestaje on być tą obcą, twardą mocą, z którą musi pasować się nasza praca, a staje się bezoporną, wyrzuconą poza wszelkie prawo tajnią, na której tle każdy kaprys zawsze może wyolbrzymieć. Aby zachować dla siebie możność wewnętrznego życia poza prawem, wyjmujemy spod prawa świat cały. Logika życia i logika myśli zostają outlaw578 i każde polskie źle opierzone ja zyskuje nad nimi we własnych oczach władzę cezaryczną. Zresztą spotyka się i poza Polską ludzi, którzy w poważnym traktowaniu Newtona lub Darwina579 widzą pewien rodzaj niższości duchowej i stawiają Hofmannsthala580 wyżej niż Goethego581, gdyż ten ostatni nazbyt dbał o naukę, nauka zaś to jest to, co wie każdy i o co artysta troszczyć się nie potrzebuje. Wiemy, jaki istnieje związek między tymi odruchami: nauka to systemat naszych czynnych zarządzeń, mających znaczenie wobec pozaludzkiego świata. Nauka i prawo pozostają w bezpośrednim związku. Gdy czujemy się bezsilnymi w społeczno-wytwórczym życiu, szukać musimy pozanaukowych form ustosunkowania naszego ja z wszechświatem. Nauka nie jest rzeczywista w tym znaczeniu, że wyraża istotę bytu, lecz rzeczywistość jej na tym polega, że systematyzuje ona technikę danego społeczeństwa, tj. zbiorowość jego działań ostających się wobec wszechświata. Filozoficzne, metafizyczne, religijne systematy nęcą neomistyków możliwością ustalenia pozahistorycznego, pozaprawnego, pozanaukowego stosunku między naszym ja i bytem. Ja nasze jako jedyne utwierdzenie w bycie posiada swą przynależność do pewnej prawno-społecznej, historycznie ukształtowanej organizacji, utrzymującej się wobec żywiołu. Wszystko tu jest ściśle określone i uwarunkowane; opanowanie świata przez naszą myśl jest możliwe jedynie w drodze zrozumienia tego wysoce skomplikowanego organizmu, jedynie na zasadzie zrozumienia historii, która ja nasze wytworzyła, a więc tylko poprzez ogarnięcie całego społeczno-dziejowego, naukowo-przyrodniczego dorobku ja nasze może mówić o swym samoistnym życiu wobec pozaludzkiego świata.

Goethe był jedną z najbardziej zbliżonych do tego ideału indywidualności twórczych. Nie jestem w stanie zrozumieć, jak można przypisywać tak wyjątkowe znaczenie Whitmanowi i systematycznie nie korzystać z wychowawczego wzoru Goethego. Cokolwiek bądź uczyni ze mną potężne życie, będzie to dobre — oto dominujący ton Whitmanowski. Goethe traktuje swoje ja jako architektoniczną, subtelną i skomplikowaną całość, zapanować usiłuje nad życiem nie przez rozpławienie tej architektury, lecz przez opanowanie jej z wewnątrz: nauka, sztuka, religia zostają tu przetworzone w organy plastycznej, kształcącej woli. Czyni on z wytworów kultury, z jej całości własność swą, uczy się oddychać poprzez cały organizm historii. Każdy powinien przynajmniej raz na rok zamykać się z jego pismami. Był chyba tajemniczym bardziej, niż dla kogokolwiek bądź świat dla tego człowieka. Stykał się on z pozaludzką nocą całą powierzchnią życia, wszystkimi wieżycami myśli, całym fundamentem woli: słyszał szemranie chaosu ze wszystkich ludzkich posterunków. Świat jest tajemniczy: atak, zawsze wrogi, zawsze oporny, zawsze obcy, dłoni i mięśniom jedynie ustępujący. Trzeszczą w jego uścisku żebra, jak Jakubowi, gdy walczył z Panem. Tajemnica! — Tam tylko ona mówi, gdzie człowiek już padł; wiecznie oblega nas ona. Ten zna tajemniczość świata, kto wytężył wszystkie moce ludzkiego działania, myśl swą doprowadził do najwyższej jasności, tam bowiem tylko słychać napór i huk obcego, gdzie wszystko ludzkie jest już opanowane, na wyżynach czynu, na okopach pracy, tam, gdzie człowiek znaną już sobie moc wyczerpał, a teraz rzuca jako ostatnią stawkę swe nowe odgadnienie, nowy czyn — nowe, nigdy nie widziane dzieło. Tam stykamy się sam na sam z żywiołem, my jego cząstka, tam poza naszą myśl wypływa nasze tworzenie, człowiek kładzie jako tarczę dla nieznanych mocy to, czego jeszcze nie ma w sobie. Tu na szczycie woli rodzi się nieprzewidziane, cud: tu jest tajemnica tworzenia.

XIV. Sam na sam z klęską

Epopeja klęski. Psychologia klęski bezwzględnej. Życie pozostawione sobie. Żeromski i sztuka zadomowiona. Złudzenia obojętności dziejowej. Reymont. Poezja Orkana. Psychologia twórczości Żeromskiego. Siedlisko wewnętrznej klęski. Złudzenia artystycznego wyzwolenia. Wyrzeczenie się woli dziejowej. Duma o Hetmanie i Dzieje grzechu.

Czy wyobrażacie sobie pieśń o Ilionie, śpiewaną przez wywiezionych w niewolę rapsodów trojańskich? Jakim przeobrażeniom uległby ten świat, gdyby każda postać, zanim jeszcze powstać miała ze słów pieśni, skazana była na nieuchronną, nikogo nieszczędzącą zgubę, gdyby wyobraźnia nie mogła powołać do życia żadnej drogiej sercu postaci, żadnego wydarzenia, żadnego kształtu życia objąć rozkochanym wzrokiem, aby jej nie przeszyła nieskruszona pamięć przenikliwym czuciem, iż zaginęło to wszystko na wieki, że szczęście, sława, duma, wielkość tu w pieśni trwają jeszcze, ale przepadły już w świecie twardych faktów? Im serdeczniej, pełniej chciałoby się żyć, im różnostronniej i potężniej pragnęłoby się kochać, tym dotkliwiej czułoby się ból wieczystej utraty. Mało istnieje w nowoczesnej sztuce artystów o tak subtelnej, zróżniczkowanej i głębokiej miłości życia, jak ta, którą tętni każda stronica pism Żeromskiego582. W nieskończenie zmiennych, przelotnych, krótkotrwałych i niepowracających drgnieniach chwyta on pulsujący nieustannie zachwyt życia: świat przyrody i świat psychiczny stał się tu jedną, nieogarnioną wibracją wzruszeniową. Cud życia jest obecny tu wszędzie, nawet poza martwotą zatraconych, dążących w zagładę już tylko chwil podeptania i nędzy. Dusza tu wnika we wszystko, wrasta w każdy szczegół: cały świat kształtów i cały świat myśli istnieje tu jako forma wielkiego, obejmującego wszystko wzruszenia życia. Życie samo stało się tu czuciem, serce nie może znieść ostrego natężenia ekstazy. Upojenie jest tu wszędzie: ostry, bezrozumny szał życia, najgłębszy, obejmujący wszystkie gamy zachwyt, przywiązanie do samego siebie. Życie tworzy, wyłania wszystko. Z niego jest cały świat rzeczy, myśli, woli, tu wchłania ono na nowo, reabsorbuje cały ten wyłoniony świat: — staje się wzruszeniem. Z każdego elementarnego czucia rodzi się tu, wytryskuje cała ta wzruszeniowa pełnia i wszędzie też czai się ból, że to właśnie, cała ta swobodna, niedorzecznie wystarczająca sobie głębia, ten czar muzyczny życia zostały utracone; że śnią się one tylko jak baśń wspomnień, która po nocach wygnańców budzi. W każdej chwili dusza jest tu rozdarta przez ból rozłąki, utraty, zanim samą tę chwilę powita. Od dawna już zwracam uwagę na tę właściwość indywidualności artystycznej Żeromskiego; wydaje mi się jednak, iż zbyt słabo dotąd uwydatniłem głębsze duchowe procesy, których wynikiem jest ten indywidualny sposób ujmowania świata i że sens procesów tych na tym właśnie polega: pieśń Ilionu śpiewa tu niewolnik. Głęboko i namiętnie kocha życie poeta, który nadaremnie w sobie i naokoło siebie szuka punktów widzenia, myśli, czuć niewysnutych z wiodącego ku śmierci i zgubie wątku. Życie stało się tu organem zguby, jej mową, i nadaremnie Żeromski usiłuje pogodzić miłość życia z wiarą w jego wartość, namiętne roztopienie w nim z twardą, prześwietloną wolą, która życia chce, bo nim rządzi. Mimo woli nasuwa się tu niejednokrotnie jako patetyczny komentarz demoniczna Hebblowska583 Judyta: to straszne skłębienie sromoty, entuzjazmu, woli, instynktu i wykrętu. Zachodzą, jak się zdaje, bardzo głębokie, a często umyślne nieporozumienia co do pojmowania społeczno-psychicznej struktury twórczego świata poety, świata, który dzisiaj po Dziejach grzechu odsłonięty został przez Żeromskiego do najgłębszych chyba pokładów. Zatrzymano się na pierwszej powierzchni ostatniej powieści Żeromskiego, ujrzano w niej społeczną tragedię zarysowaną w samej fabule; nie zdano sobie sprawy z czegoś innego, co wydaje mi się najważniejszym. Nie znalazł poeta w całym zakresie czucia i myślenia, w całym zakresie życia naszego, jakie zna, ani jednego momentu, ani jednego drgnienia, które nie wiodłyby w zatracenie, które by nie były napiętnowane rozszczepieniem pomiędzy wolą, „która chce” i wolą, która „jest chciana”, że posłużę się tu formułą czcigodnego Blondela584. Życie trwa jako upajająca się sobą namiętność, jako nieprzezwyciężony nałóg, trwa i toczy się niepowstrzymane, choć ochronione przez wolę. Żyjemy, spychając siebie i innych w nicość. Każdy akt życia jest grzechem; nie ma na czym oprzeć pewności, że człowiek powinien żyć, że utrzymuje go przy życiu coś prócz ślepej żądzy, upokarzającego odurzenia — samym sobą. Ośmielono się mówić o sadyzmie Żeromskiego, dopatrywano się go w pewnych pojedynczych opisach i scenach: nie zrozumiano, że tam, gdzie życie nic prócz hańby i zguby gotować się nie zdaje, sama miłość życia w najniewinniejszych nawet swych objawach zawiera w sobie jadowity pierwiastek szczęścia wiodącego w upodlenie, namiętności stopionej w jedno z sromotą, tej siły bezwstydu, o której mówi Karamazow. „Jeżeli kto jest choć trochę moralnym szlachcicem” — mówi Żeromski w Dziejach grzechu i brzmi to jak wyzwanie. Jeżeli na niczym nie można oprzeć prawa do życia, jeżeli nikt nie może powiedzieć, że stwarza życie, za jakie chciałby przyjąć odpowiedzialność — nikt — oprócz Płaza-Spławskiego oczywiście — to czym trzyma się życie, jaką siłą? — Ewa pozostaje do końca niewinną — mówią mi. Boże miły! Cóż jest w tym, że człowiek kocha życie, sam fakt życia w jego nieskończenie pierzchliwych momentach, czy nie ma pewnej świętości w takiej miłości samego życia, czy nie jest to pierwiastkiem niezbędnym wszelkiej świętości umieć zachować w duszy taki zakątek, z którego rozlewa się dziecinna, słodka miłość życia? I oto to najnaiwniejsze, najpierwotniejsze uczucie staje się zawiązkiem hańby i grzechu. Widzimy, jak nieuchronnie ze wszystkiego wyrasta grzech, zguba, hańba i zaprzepaszczenie: wszystkimi swymi drogami ku nim zmierza życie. To osobiste, to własne, to tylko nasze, trzepocące się na dnie piersi jak ptak życie okazuje się jakąś zbiorową własnością. Przeżywając tylko siebie, nic nie robiąc, jak tylko żyjąc, tworzy się groźny, brzemienny w nieszczęście, grzebiący sławę pokoleń — los zbiorowy. I klęska, straszliwa klęska wyrasta ze wszystkiego, i widzimy, że nie tylko niezawiniona krzywda, lecz i nasza wina budują ten gmach naszego życia, nad którym ciążą jak przekleństwo te słowa: dzieje grzechu. Dzieje grzechu — wszystko, co myślicie, czujecie, czynicie — całe wasze bieżące życie — wasz epos dzisiejszy. Ci, co mówili o sadyzmie, nie zastanawiali się nad tym, jakie zagadnienie poruszali (nie poruszali zresztą żadnych zagadnień: — szczuli). Nie dostrzegali, że w tym głębokim wyczuciu bezmiernej odpowiedzialności za każdy moment życia, zlewającym w jedno z ekstatycznym ukochaniem życia pasyjne oddanie się mu, tkwi nie tylko tajemnica tego cudownego zjawiska, jakim jest styl artystyczny Żeromskiego, ale także jeden z najbardziej charakterystycznych i zasadniczych rysów nowoczesnej świadomości moralnej w ogóle. Nie może ona oczekiwać, nie oczekuje zbawienia znikąd — z siebie musi je wydobyć. I nie to już mamy na myśli, że nie spodziewamy się żadnej pozaludzkiej, „nadprzyrodzonej” pomocy, lecz rzecz o wiele bardziej nowoczesną, choć mniej na zewnątrz efektowną — głębszą. Zmienił się sam wewnętrzny stosunek między różnymi dziedzinami psychicznego życia. Życie zmysłowe, wzruszeniowe nie jest już jakąś na wpół tylko ludzką dziedziną, która ma być kształtowana, regulowana z góry przez postanowienia i zwroty zachodzące w intelektualnych, abstrakcyjnych zakresach myśli i woli. Hierarchia wewnętrzna tego typu była odbiciem pewnej hierarchii społecznej: rozdarcie, rozszczepienie pomiędzy myślą a pozostałą psychiką odtwarzało tu tylko różniczkowanie społeczne. Ludzie myślący, kierujący, należący do warstw w ten lub inny sposób rządzących losami innych wytwarzają właściwie tylko myśl, która organizuje życie poza nimi. Jaki stosunek zachodzi pomiędzy ich życiem a tą wytwarzaną przez nich myślą i wolą — jest prawie obojętne. Są tu oni właściwie tylko instrumentami, wytwarzającymi rozum i wolę. Życie przeciwstawiało się i przeciwstawia dotychczas w ten sposób wszechświatowi, że wypełnia ono swymi czynami i wysiłkami pewien systemat koniecznych dla istnienia społecznego zadań. Ważnym jest, że te konieczności poznawane są jakby poza życiem, że sam proces poznawania jest uznawany za coś odrębnego od samego konkretnego życia, że pozostaje on w odległym tylko związku z wzruszeniem, odczuciem, przeżyciem bezpośrednim. Poznanie i poznawane przez nie konieczności mogą tu jakby nie być niczyją osobistą miłością, rodzić się w jakiejś ponaduczuciowej, pozaosobistej sferze jako pewien rodzaj automatycznie utrzymującej się dyscypliny społecznej. Rzeczą niewątpliwą jest, że związek pomiędzy tą ponadpsychiczną dyscypliną a życiem psychicznym jednostek nie może być zupełnie zerwany, ale może on być w wysokim stopniu skomplikowany i trudny do ujęcia. Pewnym jest tylko, że muszą być siły, zdolne wytwarzać owe automatyczne formy, siły, zdolne je czynem wypełniać. Psychika w każdym razie musi być zdolna do wytworzenia zarówno prawodawczej, jak i wykonawczej woli: ostatecznie więc siły jej tkwią w niej samej. Gdy usiłuje ona zgłębić rozterkę wewnętrzną, musi ona uświadomić sobie, że znikąd nie spłynie jej ratunek, jeżeli ona sama go nie stworzy: rozum, wola, obowiązek muszą być stworzone przez tę samą psychikę, która czuje w sobie grzech, ciemnotę, rozpacz. Z całym bólem swym, wyrzutem wewnętrznym pozostaje ona sama z sobą i w sobie zamknięta, z siebie musi wydobyć zbawienie. Gdy grzech, beznadzieja zniszczą, wytrawią miłość życia, nie pomoże już jej nic. Musi ona kochać siebie nawet na dnie, jeżeli nie ma zaginąć, musi zachować pomimo wszystko naiwną, nierozumującą miłość istnienia, przywiązanie do niego, zdolność radości. Ten świat zagadnień tkwi tu poza słóweczkiem „sadyzm”. Kto swego życia nie pogłębił aż do tego poziomu, gdzie styka się ono bezpośrednio z całym tragizmem istnienia, kto żyje na tle pewnych społecznych form i im się powierza, dla kogo istnieje jakiś zastany przez psychikę i niezawiniony świat, świat, który może ona przyjmować z ciekawością, obrzydzeniem, rozkoszą (wszystko jedno ostatecznie jak, w granicach niewinnego zastania), ten nigdy nie będzie w stanie zrozumieć różnicy między takim poetą jak Żeromski a takim — choćby bardzo utalentowanym — pisarzem jak Reymont585.

Znamy świat, do którego należy Reymont i Sieroszewski586; świat Żeromskiego nie istnieje: istnieje tu dusza ludzka usiłująca sama siebie wydźwignąć i zbawić lub przynajmniej modląca się o zbawienie. Istnieje niezmiernie bogata, najbogatsza w Polsce organizacja czuciowo-wzruszeniowa, usiłująca w życiu, jakie wyczuć może, odnaleźć siłę, zdolną uczynić życie polskie wartością pewną samej siebie. Świat Żeromskiego jest w tworzeniu tak, jak Polska. Żeromski dla nas dzisiaj jest czymś więcej niż pisarzem, od którego oczekuje się książek; żąda się od niego wyzwalających, wewnętrznych czynów. Na duszy jego zawisł cały świat dusz: ma on za nie odpowiedzialność. Nie może być tu mowy o przyjmowaniu za podstawę kontemplacji przypadkowych ukształtowań. Tak mi się przywidziało — ten pierwszy paragraf magna charta587 praw artysty i niewolnika w Polsce tu nie wystarcza. Żeromski to jest życie nasze własne, łączy nas z nim konieczność rozwiązania zagadnień, bez których rozwiązania żyć nie można, których wyrzekając się — żyć nie wolno. On żyje nie na powierzchni tego lub innego „danego” świata, lecz w tych głębinach, gdzie przebywa sama z sobą psychika wszelkie światy dźwigająca. On nie odtwarza tego, co można dziś zobaczyć. On jest w tej dziedzinie, gdzie życie niezwiązane niczym samo w siebie wnika, zastanawia się, sądzi. Książki jego nie są dla nas „obrazem” rzeczywistości — należą do zgoła innej kategorii.