Wstęp do filozofii - Stanisław Brzozowski

Ryszard: Nie zupełnie cię rozumiem.

Emanuel: Rzecz jest niezmiernie ważna i jak najściślej związana z podniesioną przez ciebie wątpliwością. Powiedzieliśmy, że nauka (właściwie nauki przyrodnicze) i przyroda, jako przedmiot tej nauki, zostają przez nas ustanowione. Można by przypuszczać, że droga, jaką mamy dalej postępować w naszym badaniu, zostaje już przez to samo wskazana i określona. Należy określić, na czym polega ten zasadniczy, ustanawiający przyrodę czyn ducha, określić o ile można na podstawie samej natury ducha i następnie wyprowadzić stąd cały system zasadniczych pojęć przyrodoznawstwa. Rzeczą niewątpliwą jest, że Fichte w części przynajmniej uległ tej pokusie, chociaż i u niego znajdujemy bardzo ciekawe zastrzeżenie w tej mierze. Ale też nie możemy się w to wdawać. Postępowanie takie absolutnie dedukcyjne opiera się na założeniu, że posiadamy bezpośrednią świadomość czynów ducha, że posiadamy bezpośrednią świadomość jaźni w jej ustanawiającej czynności. Jest to błąd; świadomość nasza jest właśnie wynikiem ustanowienia. Czynność jaźni jest nie abstrakcyjnie myślowa, lecz bezwzględnie twórcza. Jaźń przez ustanowienie swe, przez zajęcie podstawy — tworzy cały świat naszej świadomości, o naturze więc tego ustanowienia sądzić możemy na podstawie analizy tej świadomości jedynie: jest to jedyna pewna droga. Filozofia krytyczna nie daje więc nic nowego uzasadnia jedynie. Założeniem przewodniczącym w jej pracach jest przekonanie, że najogólniejsze i najgłębsze cechy naszej świadomości są ustanowieniami jaźni. Sama analiza jednak może się pogłębiać i wykazywać, że cechy uznane za najgłębsze uprzednio, takimi nie są. Porównaj Logikę czystego poznania Hermana Cohena z Krytyką czystego rozumu Kanta, a zrozumiesz, co mam na myśli.

Ryszard: Dzieło, o którym mówisz, nie jest mi obce. Przerzucając je doznawałem wrażenia, że właściwa różnica pomiędzy Cohenem a Kantem uwarunkowana jest jedynie przez postępy, jakie w ciągu ubiegłego stulecia poczyniła nauka. Cohen sankcjonuje te postępy tylko. Wybacz, ale właśnie ta książka nasunęła mi myśl, że wszystkie te usiłowania są w gruncie rzeczy zbyteczną i jałową igraszką.

Emanuel: O ile zrozumiałem, cała rzecz przedstawia się mniej więcej w ten sposób; nauka przez badania doświadczalne i uogólnienia dochodzi do pewnego systematu pojęć, filozofia krytyczna zawłada tymi pojęciami i czyni z nich swoje „ustanowienia poznającego podmiotu” — „kategorie” itp. słowem jest całkiem bezużyteczną nadbudową unoszącą się ponad konstrukcjami myśli naukowej. Zapominasz, że tym, co przez jaźń według zasad filozofii krytycznej ustanowione zostaje, jest nie ten lub inny zespół teorii i pojęć naukowych, lecz właśnie sama badana przez naukę konkretna rzeczywistość, przyroda jako obiekt. Nauka analizuje tę rzeczywistość i w ten sposób doprowadza nas do uświadomienia sobie, cośmy właściwie zakładając przyrodę założyli — nie wyprowadza tego ostatniego wniosku i sądzi, że ma do czynienia z obiektywnym stanem rzeczy i jego cechami, filozofia krytyczna jest właśnie uświadomieniem sobie, że gdy uda się nam całkowicie poznać rzeczywistość, to tym samym poznamy właściwą doniosłość i właściwy charakter ustanawiającego przyrodę czynu jaźni. Przyrodoznawstwo uczy nas władać przyrodą, przez poznanie jej praw i poddanie się im, filozofia krytyczna wyjaśnia, że poddając się tym prawom, poddajemy się własnym ustanowieniom. Mówicie chętnie, że nauka prowadzi do opanowania przyrody, ale panuje tylko ten, kto jest wolny, otóż filozofia daje nam to wyzwolenie...

Ryszard: Umilkłeś nagle i wyglądasz tak, jak gdyby ci przyszła jakaś myśl niespodziewana.

Emanuel: Będę szczerym. Zapędziłem się przed chwilą. Powiedziałem, że poddając się prawom przyrody, poddajemy się samym sobie. To właściwie jest znów fichteańskie i to fichteańskie z pierwszego okresu jego filozofii. Właściwie nie mamy prawa tego twierdzić. Przyroda jako przedmiot poznania zostaje przez nas ustanowiona, ale czy w nas samych tylko leży źródło tego ustanowienia? Niewątpliwie i w nas jest twórczość, ale czy nie ma jej poza nami? Raz jeszcze muszę podziwiać wstrzemięźliwość myślową wielkiego Kanta. On nie przekracza takich granic. Byt wielkim mistrzem samopanowania myślowego, prawości i sumienności.

Ryszard: W gruncie rzeczy to właśnie miałem na myśli, mówiąc, że jest pewna różnica pomiędzy ustanowieniem przyrodoznawstwa i przyrody.

Emanuel: Nieszczęśliwego w samej rzeczy użyłem zestawienia, przyroda jest ustanowieniem bezwiednym, przyrodoznawstwo jest już dziełem refleksji. Ale — teraz przekonaliśmy się, że różnica jest jeszcze głębsza, że sięga ona już całkiem metafizycznych zagadnień o granicach naszej jaźni; wychodzi już więc poza zakres właściwej krytycznej filozofii. W każdym jednak razie pozostaje pewnym, że gdy mówimy o ustanowieniach jaźni, gdy dokonywamy transcendentalnej dedukcji, posługujemy się wynikami analizy świadomości naukowej takiej, jaka istnieje przed wdaniem się filozofii krytycznej. Nie należy tracić tego z oczu, gdy będziemy mówili o ustanowieniu samego przedmiotu poznania w najogólniejszych rysach. Jakie są najniezbędniejsze warunki, którym zadość musi czynić to, co jest poznawane — oto musi być to niezmienne, musi być pod pewnym względem to samo podczas całego przebiegu czynności poznawczej. Co zaś ma być pomyślane jako niezmienne, jako w pewnym względzie to samo, to nie może być pomyślane jako wykonujące czyn. Ustanowienie przedmiotu poznania polega więc na pomyśleniu świata takim, jakim by był, gdyby w nim nie zachodził czyn. Istotą jaźni jest czyn. Ustanawia ona przyrodę, pragnąc poznać, czym czyn jej ma zawładnąć. Widzisz więc teraz, jak paradoksalnym i skazanym na bezowocność usiłowanie wyprowadzenia z przyrody, kierunku czynu, wartości. Przyroda jest to świat pomyślany jako materia, w której wartość ma być ziszczona, a więc jako materia, niezawierająca w sobie wartości, logicznie wykluczająca ją. Każda wartość może być pomyślana jako fakt, to jest jako cząstka mechanizmu, którym swoboda ma zawładnąć, ale wartość nie jest faktem. Pomiędzy nimi nie ma żadnej logicznej współwymierności. Przedmiot poznania zostaje więc ustanowiony przez pomyślenie świata jako takiego, który ma być poddany czynowi, a więc sam jest nieczynny. Jednocześnie jednak świat ten ma być pomyślany jako taki, który czynowi poddany być może. Jego niezmienność logiczna musi być pogodzona z tym, że czyn może go zmienić. Niezmienność musi zawierać w sobie logiczną możliwość zmiany. Świat jest niezmienny, o ile czyn nie wchodzi w rachubę; ale musi być uwzględniona możność przyjęcia czynu w rachubę. Takim jest logiczne w transcendentalnym rozumieniu tego słowa założenie czasu. Czas jest ustanowieniem podmiotu, reprezentującym logiczną możliwość wdania się czynu. Wszystko co jest, może być zmienione, czyli wszystko ma przyszłość, wszystko jest w czasie. Ponieważ czas jest zabezpieczeniem możliwości czynu, jako przyszłości, jest więc jednowymiarowy, gdyż określony jest przez ten jeden punkt: możliwość czynu. Konieczność myślenia wielu treści, jako umiejscowionych w jednym momencie czasu, to jest jako mających jedną i tą samą przyszłość, czyli jako mogących być poddanymi jednemu i temu samemu czynowi, stwarza logiczne założenie przestrzeni. W ten sposób ustanowieniem jaźni jest przestrzenny, w czasie rozciągnięty świat: pamiętaj jednak, że nie doszlibyśmy nigdy z samej natury jaźni wychodząc do idei czasu lub przestrzeni. Filozofia krytyczna nie wyprowadza czasu i przestrzeni z jaźni, lecz uświadamia je w sobie jako jej ustanowienia. Na tym zasadza się tyle razy już wzmiankowana metoda kantowska. Podkreślam ją z takim wysiłkiem, należy bowiem do tych stron filozofii Kanta, które bywają najczęściej tracone z oczu.

Ryszard: Zdaje mi się jednak, że Kant argumentuje w sprawie przestrzeni i czasu nieco odmiennie.

Emanuel: Kant uzasadnia, że czas i przestrzeń nie dadzą się pomyśleć bez sprzeczności inaczej, jak tylko jako subiektywne formy, myśmy doszli do tego wyniku poprzednio już: tu nie chodziło mi wykazanie, jak dają się pomyśleć czas i przestrzeń jako ustanowienia jaźni. O innych różnicach pomiędzy naszym a ściśle kantowskim punktem widzenia w danej kwestii nie będziemy tu mówili. Łatwo zrozumieć ustanowienie przyczynowości, czyli powszechnej, jednoznacznej określoności doświadczenia, jak wy się teraz wyrażacie. Każda treść, zaliczona do świata jako przedmiotu poznania, musi uczynić zadość warunkom, że świat ten daje się pomyśleć jako ten sam, czyli musi być pomyślana jako założona w świecie, a więc jako dająca się ściśle określić. Konieczność zatem obowiązuje w świecie jako przedmiocie poznania, nie jest w stanie ona znieść swobody, gdyż sama jest ustanowieniem tej swobody i tylko — jak to widzieliśmy — jako takie ustanowienie zrozumiana być może. Gdy usiłujemy ją pomyśleć jako coś niezależnie od nas istniejącego i ogarniającego nas wraz z naszą myślą i poznaniem, dochodzimy do punktu, w którym zawiesza ona samą siebie. Determinizm dogmatyczny konsekwentnie przemyślany prowadzi do sceptycyzmu i to nie do tego ożywczego sceptycyzmu metody¹⁴⁸, który jest właściwie tylko źle użytym terminem dla oznaczenia krytycznej oględności i powściągliwości, lecz do sceptycyzmu niemocy i znużenia; do sceptycyzmu słowem nie Kartezjusza, lecz Pyrrhona¹⁴⁹. Należałoby zwrócić uwagę na to, że filozofia najkonsekwentniejszego sceptyka nowoczesności Dawida Hume’a¹⁵⁰ wydała z siebie filozofię zdrowego rozsądku. Roszada, z której tak słusznie szydził Kant. Jest to bardzo znamienne. I tu i tam mamy właściwie do czynienia z zanikiem wiary w myśl uwarunkowanym przez to samo poczucie niemocy. Sceptycyzm oznacza tu właściwie brak metody, która by wydołać¹⁵¹ mogła zagadnieniom. Filozofia zdrowego rozsądku usiłuje zastąpić ten brak wiarą: czyni akt wiary z tego, co powinno być uzasadnione przez myśl. Nie wychodzi więc właściwie poza zwątpienie. Znamiennym także jest tytuł pierwszego i zasadniczego wielkiego filozoficznego dzieła Hume’a: O naturze ludzkiej¹⁵². Gdy się rozważa człowieka jako naturę jedynie i jako cząstkę przyrody poddaną konieczności, niepodobna dojść do innych niż Hume wyników, jeżeli się tylko myśli konsekwentnie. Toteż bardzo zrozumiałą jest sympatia dla Hume’a, jaką wyczuć można u współczesnych filozofów naukowych, jako też zaciekłość, z jaką mówi o nim Cohen. Fichte uważał spinozyzm za jedynie konsekwentnie przemyślany system dogmatycznej filozofii i miał niewątpliwie słuszność, z tym zastrzeżeniem jednak, że przeciwko Spinozie Hume ma zawsze rację, czyli że dogmatyzm konsekwentnie przemyśleć się nie da, gdyż dochodzi się w końcu do wyników podkopujących założenia i cała budowa zawisa w powietrzu. Jeżeli człowiek jest dziełem konieczności, to dziełem konieczności jest sama myśl, czyli jest wynikiem, powstającym w pewnych warunkach i znikającym wraz z nimi. Na niczym nie da się oprzeć prawomocność tej myśli, staje się więc ona tylko wyrazem pewnej konstelacji w kalejdoskopicznej grze mniemań. Tak więc dalece determinizm nauki nie pozbawia nas swobody, że sam daje się utrzymać wyłącznie jako tej swobody dzieło. Aby wierzyć w konieczność naukową, człowiek musi wierzyć w moc własną, ustanawiającą tę konieczność. Jesteśmy swobodni i mocą tej swobody ustanawiamy świat poddany prawu — takim jest nasze stanowisko. Właśnie swoboda nasza, czyn, a więc dążenie do owładnięcia światem sprawia, że myślimy go takim, aby mógł być poddany naszej władzy. Konieczność przyrodnicza jest mechanizmem jedynie, mocą którego swoboda nasza włada światem. Stąd zrozumiesz, że niepodobieństwem jest wyprowadzić z mechanizmu tego celu, ku któremu ma być użyty. W stosunku do przyrody człowiek jest prawodawcą. Czyż więc podobna, aby w przyrodzie prawo to odnalazł? Wszelkie normy i wartości są ustanowieniami bezwzględnymi, ustanowieniami jego swobody: nie może więc ich odnaleźć w świecie konieczności.