Wstęp do filozofii - Stanisław Brzozowski

Ryszard: Na zasadzie więc uczynionej hipotezy uznajemy ruchy i dźwięki wykonywane i wydawane przez naszych współludzi za wypowiedzi, to jest uznajemy, że za ich pomocą współludzie nasi wypowiadają myśli, uczucia, jakie znajdują w sobie, właściwie źle się wyraziłem, to „w sobie” jest zbyteczne i spowodować by mogło nieporozumienia. Myśli i uczucia znajdujemy, zastajemy, postrzegamy tak samo, jak to, co nazywamy rzeczami. Cała różnica na tym się zasadza, że to są rzeczy, tamto uczucia lub myśli. To są ogólne założenia i ramy naszego naturalnego światopoglądu. W obrębie jego powstają wszelkie zagadnienia naukowe.

W nauce nie idzie o nic innego, jak tylko o opis zastanego. Oczywista rzecz tylko, że opis ten musi unikać wszelkiego rodzaju powtórzeń, to jest musi jednoczyć to, co się da zjednoczyć, czyli musi być łączny. Nauka ma za zadanie dać nam systemat formuł możliwie najprostszych, które by zawierały w sobie opis wszystkiego, co zawiera zastane, to jest to, co w jakimkolwiek doświadczeniu napotkane być może. Nauka jest wytworem gatunkowym, społecznym, mającym za zadanie zastąpić wszystkim jednostkom doświadczenie, to jest uposażyć je w takie formuły, aby za ich pomocą wszystko przewidzieć były w stanie, co w doświadczeniu napotkać mogą. Nie potrzebuję mówić, że naukę poprzedziła potrzeba, że powstała ona jako jeden z wyników walki człowieka z przyrodą i jako jeden z oręży, jedno z narzędzi w tej walce.

Emanuel: Zgadzam się z tobą najzupełniej, że to, co w człowieku nazwać by można jego stroną teoretyczną lub teoretyzującą jest wynikiem i dziełem jego strony praktycznej, czynnej. Prosiłbym cię nawet, byś to zapamiętał. Na razie jednak nie to mnie obchodzi. Pragnąłbym, abyś rozwinął przede mną niektóre części obrazu, któryś naszkicował. Domyślam się wprawdzie całości, lecz rad bym z ust twoich usłyszeć potwierdzenie moich domysłów. Wydaje mi się, że cechą zasadniczą twojego biegu myśli jest pewna, że tak powiem, reinstalacja człowieka na łono przyrody. Przypominam tobie nawet, że u jednego z pisarzy cenionych przez ciebie, u Józefa Petzoldta³⁷, jeżeli się nie mylę, w jego Wstępie do filozofii czystego doświadczenia³⁸, czytałem: „trzeba wrócić człowieka przyrodzie”. Ten sam pisarz, o ile mnie pamięć nie zawodzi, w każdym zaś razie zgadza się to z ogólnym kierunkiem jego myśli, uważał za jedną z najwyższych zasług naszej wspólnej filozofii to, że zakłada ona podstawy „pod czysto przyrodniczą, biologiczną teorię kultury”, to jest zrozumieć usiłuje społeczeństwo z jego urządzeniami, naukę, sztukę, religię itp., jako pewne momenty, że tak powiem, w ewolucji gatunku „człowiek”.

Ryszard: Nie inaczej sądzę istotnie, że jest to jedna z największych zasług naszej filozofii. Sztuka, nauka, kultura cała przestaje być powierzchowną naleciałością, sztucznym wytworem, wprowadzona zostaje w wielki rytm życia przyrody. Uważam to za największą zdobycz dziewiętnastego wieku. Złożyły się na nią prace wielu myślicieli. Marks³⁹ podaje tu rękę Darwinowi⁴⁰, Spencerowi⁴¹ i Haecklowi⁴². Dzisiaj prąd ten dojrzał zupełnie i w pracach Avenariusa⁴³ oraz innych pisarzy filozoficznych tzw. empiriokrytycznego⁴⁴ kierunku zyskał pełną świadomość podstaw swoich i celów. Ten sam system pojęć, za pomocą którego określamy przyrodę, okazał się wystarczający do naukowego ujęcia życia ludzkiego i całej kulturalnej twórczości, nie wyłączając nauki, której jest dziełem. Myśl ludzka przestała być przybyszem obcym przyrodzie i z nią niespokrewnionym; wrosła ona mocnymi korzeniami w świat; zanikła przepaść pomiędzy naturą a duchem. Przyroda okazała się dostatecznie rozległa dla objęcia ludzkości z całą jej kulturą. Postęp przestał być uroszczeniem⁴⁵ zuchwałym i na niczym prócz śmiałej woli nieopartym rzuconego w nieobjętość wszechświata ludzkiego mrowia, przestał być czymś narzuconym przyrodzie. Teraz dopiero ufność w przyszłość ludzkości zyskała trwałe podstawy. Jest ona czymś równie niewzruszonym, jak przyroda sama, gdyż jest wynikiem tych samych sił i praw, które w przyrodzie działają. Przyroda przestała być pokusą zastawioną przez księcia ciemności, jest nam czymś najbliższym, prawdziwą ojczyzną, a nawet więcej niż ojczyzną, gdyż nami samymi. Jest w nas zarówno, jak poza nami. Nie potrzebujemy wychodzić poza siebie, ażeby ją odnaleźć. Ernest Mach⁴⁶ radzi przeciwnikom darwinizmu, aby zwrócili baczniejszą uwagę na rozwój nauki, na przebieg myśli w nich samych, a odnajdą w bezpośrednim, najbardziej bezpośrednim doświadczeniu, na gorącym uczynku chwycą niejako, działanie tych sił i czynników, które wydają się im hipotezą tylko, zmyśleniem uczonych. Avenarius zdumiewa się, że można przypuszczać, iż najbardziej oderwana choćby praca myśli jest czymś obcym życiu. Myśli nasze należą do przyrody, są jej życiem równie dobrze, jak tworzenie się mgieł, chmur tam nad górami, jak rozkwit róż i ich aromat, jak wirowanie w powietrzu muszek pijanych słońcem. Nie ma zasadniczego przedziału pomiędzy tymi potwornymi w swym ogromie siłami, które przeszły tu i wyrzuciły ten łańcuch gór, u podnóża których siedzę z tobą dziś i rozmawiam, a rozmową naszą, a tymi niechybnymi uczuciowymi drganiami, które towarzyszą w tobie i we mnie powstawaniu i rodzeniu się myśli. I tu, i tam jedno. Ludzkość cała odetchnie swobodą tej myśli. Wszystko, wszystko w niej nabierze swobody i pełni. Święcimy dziś powrót zbłąkanych marnotrawnych dzieci na łono wiecznej rodzicielki.

Emanuel: Widzę, że istotnie przejąłeś się światem myśli, o którym mi mówisz. Wyznam ci jednak, iż boję się, że nie wyjaśniłeś sobie dostatecznie stosunku pomiędzy entuzjazmem swym a budową logiczną swego światopoglądu. Doświadczenie przekonało mnie, że poezja i zachwyt poetycki w filozofii są najczęściej maską, poza którą kryją się luki w ciągłości myśli i zagadnienia, rozwiązanie których przekracza granice sił poetyzującego filozofa, a przynajmniej tych środków pojęciowych, jakimi na razie rozporządza. Nie przerywaj mi i pozwól, że ci myśl swą wyjaśnię do końca. Nie chcę, abyś mnie źle i opacznie rozumiał i aby rozmowa nasza stała się poszukiwaniem w ciemności. Nie sądź, abym przypuszczał, że wszelkie uniesienie poetyckie wobec świata było z konieczności czysto subiektywnym⁴⁷ złudzeniem, przeznaczonym do ukrywania przed nami jego surowej i oschłej istoty. Wręcz przeciwnie, sądzę, że subiektywizm ten jest wyłącznie dowodem i wynikiem naszej niemocy, która nie pozwala nam ująć całego piękna, jakie jest w świecie. Jeżeli oznaczać będziemy za pomocą wyrazu „prawda” odsłonięcie się przed nami świata takim, jakim jest bez naszego przyczynienia się — na razie pozostawiwszy na stronie pytanie, czy i o ile to możliwe — a przez „piękno” naszą uczuciową reakcję na to, cośmy ze świata poznali, to jestem pewien: wobec blasku prawdy zgaśnie wszelkie piękno; gdyby odsłonić przed nami istotę bytu, zapomnielibyśmy o tym, że to my podziwiamy jej wielkość, przepych i świetność, tak dalece wypełniałaby nas szczęśliwa świadomość, że dane zostało nam ją poznać. Wydaje mi się zawsze, gdy czytam wylewy uczuć wobec wielkości i wspaniałości świata, iż autor przyozdobić pragnie świat szlachetnością swego czującego serca. Nie dowierzam w filozofii uczuciom, które nie przeobraziły się w myśli. Człowiek, który by poznał naprawdę istotę rzeczy, mówiłby z prostotą, niewyszukaniem i zanikiem wszelkich cech indywidualnych, mówiłby językiem Euklidesa⁴⁸, a pomimo to wobec jego słów gasłby i dziecinnie naiwnym i niepotrzebnym wydawałby się blask i przepych poezji Goethego, Słowackiego, czy Shelleya⁴⁹. Jest głęboki sens w tym, że człowiek potrzebuje poezji. Świadczy to, że mu nie wystarcza poznanie i dlatego musi przeczuwać; świadczy to, że poznanie jego jest niezupełne, nierównoznaczne i niewspółwymierne ze światem. Gdy słucham ciebie, wydaje mi się, że wszystko to już było, wydaje mi się, że dostrzegam z lekka ironiczny, trochę niecierpliwy uśmiech na twarzy Kanta; ten uśmiech, z jakim czytałby on poetyzującego Schellinga⁵⁰, gdyby żył wtedy, gdyby posiadał pełną świadomość swojej myśli i swego duchowego stanowiska.

Ryszard: I mnie także przyszło coś na myśl teraz, kiedym cię słuchał: oto przekonałem się, jak na wskroś chrześcijaninem był Kant nie tylko w swojej etyce, lecz i w swojej teorii poznania⁵¹. Zasadnicza jego myśl, że właściwa istota świata może być dla człowieka jedynie przedmiotem wiary, jest właściwie tylko transpozycją⁵² na język abstrakcyjny tej myśli chrześcijańskiej, że dopiero w przyszłym życiu dane nam będzie oglądać oblicze Boga i widzieć to, co dziś jest nam tajemnicą podawaną do wierzenia. Otóż nic nie jest nam bardziej obce. Nasza teoria poznania jest na wskroś monistyczna⁵³: nie rozdziera ona świata na pozór i istotę, na tuteczność i tameczność, jak wyrażali się polscy filozofowie⁵⁴. Zasadnicza jej myśl na tym właściwie polega, że poznanie i rzeczywistość, jeżeli się nie pokrywają wzajemnie, to w każdym razie są takiej natury, że koincydencja⁵⁵ ich daje się pomyśleć. Wspomniany przez ciebie Schelling, zarówno jak Hegel⁵⁶, Spinoza⁵⁷ i Bruno⁵⁸ są nam sympatyczni właśnie przez wiarę swą w poznawalność świata⁵⁹. Tylko że to, co w nich było usiłowaniem, myśmy uczynili rzeczywistością. Zarzut poetyzowania i ukrywania w ten sposób słabości myślowych dotyczyć może ich tylko, nie zaś nas. Jeżeliś miał w ręku Krytykę czystego doświadczenia⁶⁰ Avenariusza, musiałeś się przekonać, że nikt jeszcze w traktowaniu człowieka i kultury nie zbliżył się w takim stopniu do wymaganego przez ciebie Euklidesowego wykładu. Nie sądzę też, abyś mógł zarzucić skłonność do poetycznych i subiektywnych uniesień Darwinowi lub Marksowi. Jeżeli jest w nich piękno — a dla mnie przynajmniej — Powstawanie gatunku⁶¹ i Kapitał⁶² są dziełami sztuki, a raczej objawieniami najwyższego piękna prawdy w jej królewskiej prostocie — to nie rodzi się ono z chęci przyozdabiania świata.

Emanuel: Nie będę spierał się z tobą o estetyczną wartość tych dzieł. Owszem, i ja ją odczuwam i zgadzam się, że zawdzięczają one istotnie temu rąbkowi czystej prawdy, jaki się w nich osłania, a nawet samemu zamiarowi i intencji autorów szczerego obcowania z rzeczywistością. Pomimo to jednak muszę zaznaczyć, że mylą się głęboko i nisko myślą o rzeczywistości ci, którzy sądzą, że przedmiotowość osiąga się przez prosty zanik podmiotowości, przez zrzeczenie. Głęboki sens miały słowa tego filozofa, który powiedział, że na wskroś słonecznym musi się stać oko, które ma słońce widzieć w jego prawdzie. Poznać świat w jego prawdzie, to znaczy widzieć go takim, jakim Bóg go widzi. A nisko myśli o człowieku ten, który myśli, że najpodobniejszym staje się do Boga wtedy, gdy jest najmniej sobą. Mówiłeś, że teoria poznania Kanta jest dla ciebie transpozycją abstrakcyjną jednej z zasadniczych myśli chrześcijaństwa. Nie uważam tego za zarzut i nie będę więc od niego bronić swego mistrza. Powiem ci natomiast, że w stosunku do świata Marksa, Avenariusza, Darwina itp., jeżeli uważać ich za filozofów, a nie zaś za badaczy, specjalistów i twórców naukowych metod, ja poznaję ten kąt widzenia, pod jakim patrzyli na przyrodę teologowie chrześcijańscy. Powiedz mi, czy Marks widzi w człowieku coś innego niż materię grzechu, lub czy dla Darwina ziemia nie jest padołem łez, tylko że zbywa im wiary, więc starają się wmówić w siebie, że grzech jest jedyną możliwą cnotą, a przynajmniej naturą człowieka. Przyjmują oni człowieka upadłego, bez wiary w upadek. Nauka o grzechu pierworodnym mogłaby stanowić przedmowę — preludium⁶³ metafizyczne do Kapitału Marksa. Weź do ręki myśliciela, którego poglądy społeczne były konsekwencjami logicznymi nauki o grzechu pierworodnym, hr. Józefa de Maistre’a⁶⁴, a spostrzeżesz, jak bliski jest jego zasadniczy pogląd na człowieka i życie społeczne do poglądów Marksa. Marks uczynił metodę naukową z nieufności względem człowieka i jego natury, cechujących zapatrywania surowych ojców kościoła.

Widzę jednak z wyrazu twojej twarzy, że cię nie przekonałem i że uważasz to, co mówię, za ryzykowny paradoks. Nie jest nowa treść moich słów dla mnie. Przeciwnie, jestem mocno przekonany o ich prawdzie. Zresztą nie trudno byłoby dowieść, a i ty ze mną się zgodzisz, że poglądy społeczne Marksa urodziły się z nieufności i niewiary w bezinteresowność, w zdolność do bezinteresowności człowieka. Marks ukazał interes tam, gdzie istnienie jego najmniej można by się było spodziewać: w sferze teoretycznego myślenia. Nie wierzył on nawet w bezinteresowność człowieka w poznawaniu i myśleniu. Tak konsekwentnie i nieubłaganie nie przeprowadzał wiary w spaczenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny żaden teolog. A przecież to, co Marks mówi o naturze człowieka, zgadza się najzupełniej z teologicznymi poglądami. Podobnie można by powiedzieć, że nieufność, podejrzliwość są cechami zasadniczymi współczesnego naukowego myślenia w stosunku do przyrody. Nie będę jednak dłużej się nad tym zastanawiał, ani usiłował cię nawrócić, przeciwnie, przekonam się chętnie, że nie mam racji, jeżeli mi tego dowieść zdołasz. Zechcesz może usunąć czynem moje wątpliwości. Powiedziałeś, o ile mnie pamięć nie zwodzi, że wasza filozofia daje, lub też zakłada przynajmniej, ściśle przyrodniczą teorię postępu.

Ryszard: Nie inaczej. I jest to właśnie zasługą tego samego Karola Marksa, o którym mówiłeś przed chwilą ze złośliwą raczej, niż sprawiedliwą i sprawiedliwość wymierzającą przenikliwością. Nie spostrzegłeś właśnie tego, co jest najważniejsze w nim, a co zupełnie obala wszystko, coś powiedział, tego mianowicie, że cała nauka Marksa jest właściwie teorią postępu i niczym więcej.

Emanuel: Rozumiem zupełnie znaczenie teorii postępu w waszym światopoglądzie: jest ona tym, czym była w światopoglądzie teologów i myślicieli chrześcijańskich teodycea⁶⁵. Kamieniem węgielnym teodycei chrześcijańskiej była właśnie nauka o upadku i grzechu śmiertelnym. Widzisz więc, że paralelizm⁶⁶ jest zupełny, według teologów człowiek nie zasługuje już na zaufanie, według was nie zasługuje jeszcze. I dlatego właśnie, że uznaję znaczenie, jakie przypada teorii postępu w waszej konstrukcji myślowej z czysto formalnego już i logicznego punktu widzenia, dlatego właśnie, że tu jest wiązanie stropu⁶⁷, zaciekawia mnie ona szczególnie.