Ответ на возражение 1. Иаков говорит о грехе не в отношении того, к чему обращается грех и что, согласно сказанному (72, 1), обусловливает различие грехов, а в отношении того, от чего отвращается грех, поскольку грешащий, греша, отвращается от заповеди закона. Но все заповеди закона проистекают из одного и того же [источника], поскольку, как сказано им в том же месте, каждый грех есть пренебрежение одним и тем же Богом, и в этом смысле он говорит, что кто «согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем», а именно постольку, поскольку любой грех достоин наказания за выказанное [посредством него] пренебрежение Богом, и это общо всем грехам.
Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (71, 4), не всякий греховный акт непременно устраняет противоположную [греху] добродетель; так, простительный грех не устраняет добродетель, тогда как смертный грех устраняет всеянную добродетель, поскольку отвращает человека от Бога. Но даже акт смертного греха, если он единичен, не уничтожает навык к приобретенной добродетели, и только если такие акты повторяются, тем самым порождая противоположный навык, навык к приобретенной добродетели уничтожается, что влечет за собой утрату рассудительности, поскольку когда человек совершает действие, противное какой бы то ни было добродетели, он действует против рассудительности, без которой, как было показано выше (58, 4; 65, 1), не может быть никакой нравственной добродетели. Таким образом, все нравственные добродетели уничтожаются в отношении совершенного и формального бытия добродетели, которым они обладают в той мере, в какой причастны рассудительности, хотя и в этом случае сохраняются склонности к добродетельным действиям, каковые склонности, впрочем, не являются добродетелями. Однако из этого вовсе не следует, что по этой причине в человеке возникают все пороки и грехи – во-первых, потому, что иногда одной добродетели противоположно несколько пороков, и тогда добродетель может быть уничтожена любым из них без присутствия остальных; во-вторых, потому, что сам грех противоположен добродетели в отношении склонности добродетели к акту (71, 1). Поэтому до тех пор, пока сохраняются какие-либо склонности добродетели, нельзя утверждать, что человек обладает противоположными [этой добродетели] пороками или грехами.
Ответ на возражение 3. Любовь к Богу объединяет, поскольку возводит расположения человека от многого к одному и потому добродетели, которые проистекают из любви к Богу, взаимосвязаны. А вот любовь к себе разъединяет расположения человека, распределяя их между различными благами, поскольку любовь человека к себе есть желание для себя временных благ, которые различны и многообразны. Следовательно, пороки и грехи, которые проистекают из любви к себе, не взаимосвязаны.
Раздел 2. РАВНЫ ЛИ ГРЕХИ ДРУГ ДРУГУ?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что все грехи равны. В самом деле, грешить, значит поступать противозаконно. Но противозаконные поступки в равной степени порицаются во всем. Значит, равным образом порицается и грех. Следовательно, ни один грех не тяжче другого.
Возражение 2. Далее, всякий грех есть нарушение правила разума, которое в определенном смысле подобно границе в телесных вещах. Поэтому согрешить означает преступить границу. Но тот, кто преступает границу, совершает правонарушение независимо от того, долго ли он шел к этой границе или все время находился рядом с ней, поскольку у лишенности нет «больше» и «меньше». Следовательно, все грехи равны.
Возражение 3. Далее, грехи противоположны добродетелям. Но все добродетели, по мнению Цицерона, равны. Следовательно, равны и все грехи.
Этому противоречит сказанное Господом Пилату: «Более греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19:11), хотя очевидно, что и Пилат был виновен в некотором грехе. Следовательно, один грех может быть больше другого.
Отвечаю: по мнению стоиков, которое разделял Цицерон, все грехи равны, и из этого мнения возникло заблуждение некоторых еретиков, которые полагали равными не только все грехи, но и все муки ада. Насколько можно понять из слов Цицерона, стоики пришли к такому заключению, рассматривая грех только со стороны лишенности, а именно поскольку он, так сказать, есть уклонение от разума, и коль скоро у лишенности как таковой нет «больше» или «меньше», они сделали вывод, что все грехи равны. Однако если рассмотреть этот вопрос более тщательно, то можно увидеть, что существует два вида лишенности. С одной стороны, существует простая и чистая лишенность, которая, если так можно выразиться, состоит в уничтоженной сущности; так, смерть – это лишенность жизни, а тьма – это лишенность света. Такого рода лишенности не допускают «больше» или «меньше», поскольку в их случае от противоположного навыка [попросту] ничего не остается. Действительно, человек не мертвее через год после смерти и разложения трупа, чем на четвертый, третий или [даже] первый день после смерти, и точно так же дом не становится более темным тогда, когда свет застилается несколькими предметами, чем тогда, когда на него падает единственная, но тоже полностью застилающая свет тень. Но есть и другая, не простая лишенность, при которой от противоположного навыка что-то сохраняется, и она состоит, так сказать, не в уничтоженности, а в «становлении» уничтоженности, что подобно болезни, которая является лишенностью должной соразмерности жидкостей, хотя при этом что-то от соразмерности сохраняется, в противном случае животное прекратило бы жить, и то же самое можно сказать об уродстве и тому подобном. Такие лишенности допускают «больше» или «меньше» со стороны того, насколько сохраняются противоположные [им] навыки. В самом деле, при болезни или уродстве имеет значение, насколько «больше» или «меньше» утрачена должная соразмерность жидкостей или членов. И то же самое можно сказать о пророках и грехах, поскольку в их случае лишенность должной соразмерности разума такова, что порядок разума в целом не уничтожается (ведь порок, как сказано в четвертой [книге] «Этики», достигнув полноты, уничтожает сам себя[422]Ethic. IV, 11.). В самом деле, если бы от порядка разума ничего не сохранялось, не могли бы сохраниться ни субстанция акта, ни расположение действователя. Таким образом, тяжесть греха зависит от большего или меньшего уклонения от правоты разума, и потому должно утверждать, что не все грехи равны.