говоренное Дмитрием Аничковым июня 30 дня 1770 года

Общее почти всех философов мнение, почтеннейшие слушатели! состоит и том, что все познание наше получает начало свое от чувств, по оному: нет ничего такого в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах. И хотя вещи нераздельные, бытие свое имеющие и чувствами нашими понимаемые, по причине бесчисленных обстоятельств столько различествуют между собою, что ни одна другой во всем подобная быть не может, однако они имеют такие признаки, чрез которые единственно отличаются от других, и потому именуются точно определенными или особенными. Но как и такие находятся вещи, которых мы непосредственно понимать но можем, например вещи бестелесные, почему двояким образом ум наш в рассуждении понятия о вещах действует: то-есть непосредственно оным понимаем мы вещи телесные, образоразличия и случайные разных существ принадлежности; посредственно ж или чрез посредство чувствуемых вещей понимаем мы вещи бестелесные, моральные и всеобщие вещей принадлежности. Такой различный ума нашего способ в рассуждении приобретения понятий подал случай философам разделять разум на чистый и нечистый, великое несогласие как в рассуждении основания такого разделения, так и в рассуждении знаменования оного имеющим. Ибо одни из них основание такого разделения единственно выводят из различия предметов, и потому называют тот ум чистым, который понимает бестелесные вещи, а который понимает телесные, тот именуют нечистым {Vid. Joh. Jac. Syrbius, Inst. philos. primae, p. I, lib. V, § 20, p. 132. [См. Иоганн Якоб Сирбий, Важнейшие принципы философии.]}. Другие ж, напротив того, думают, что ум наш тогда токмо может называться чистым, когда мы понимаем какие вещи без всякого об оных предварительного воображения, а нечистым потому, поелику мы сперва в мысли своей представляем некоторое вещественное подобие, когда о каких вещах намереваем рассуждать {Vid. Val. Ern. Locscherus, Pracnot. thcol., praenot. IV et V. Contra indifferonlist, pag. 160 et seqq. [См. Валентин Эрнст Легиер, Введение в богословие, введение IV и V. Против равнодушных, стр. 160 и сл.]}. Но справедливее нечистым ум наш может называться потому, что во всяком нашем познании находится сбивчивость, сбивчивые ж понятия рождаются от чувств и воображения. Из чего явствует, что никакое познание разумных тварей никогда не может быть чистое. Почему Платоновы последователи и советуют, чтоб мы всегда мысль свою отвлекали от всякого чувствования; ибо утверждают они, что действие всякого чувства часто обманывает нас, и мысль наша светом истины тогда токмо озаряется, когда она не утверждается на чувственных представлениях, но сама к себе возвращается и не верит никакому чувству, как токмо себе. Сему мнению последуя, картезиане [Картезиане -- сторонники философии Декарта.], и, во-первых, Пурхотий, многими доводами утверждают, что все наше познание не зависит от чувств, поелику премного таких находится вещей, которые ни под каким видом чрез чувства по могут доходить до наших мыслей; например, каким бы образом могли мы доказывать о всевышнем существе, то-есть о боге, что он есть всемогущий, преблагий и премудрый всех тварей создатель, когда бы о нем не находилось в мыслях наших врожденного понятия {Чрез врожденное понятие разумеют они такое, которое с самого начала жизни нашей и до смерти всегда в нас находится и которое одна первоначальная причина без вспомоществования другой какой-нибудь причины во всех вообще вливает (vid. Purchot, Mutaphys., p. 2, sect. 3, с. 4, prop. 4). [См. Пурхот, Метафизика.]}. Да и невозможно, говорят они, чтоб пресовершенное существо могли мы понимать своими чувствами, когда оно, поелику невещественное, никакого вида о себе в чувства наши вперить не может. Правда, что мы непосредственно понимать бога не можем, да из творений заключаем о творце; но чтоб врожденные о вещах идеи в нас находились, сего допустить не можно. Ибо кто может удостоверить нас, что мы с самого начала жизни своей действительным образом понимали вышнее существо, сущее и первые начала? Никто поистине, потому что, если бы в нас находились врожденные понятия, то бы все люди о всех вещах одинакое имели понятие, и душа человеческая по необходимости бы должна была таким особливо, а не другим образом понимать представляющиеся предметы. Но как сие здравому рассуждению и началам психологическим противно, чтоб душа не была свободная, и притом выше сего доказано, что мы все понятия как о чувствуемых, так и о нечувствуемых вещах приобретаем чрез чувства посредственным или непосредственным образом, следовательно, не имеем мы врожденных о вещах понятий.

Опыт довольно научает нас, что мы на сей земной шар вступаем, не имея еще никакого ни о чем понятия, а потом постепенно снискиваем идеи нощей телесных, от которых уже наконец отвлекаем понятие вещей бестелесных, то-есть: ум наш по врожденной себе способности невидимые вещи познает из видимых, от особенных вещей отвлекает всеобщие понятия, о будущем рассуждает из настоящего и из бытия вещественных сущих понимает о невещественных. Таким образом, например, из бытия видимых вещей, которые поелику сами собою не могут дать себе бытия, заключаем, что непременно находится такое существо, от которого бы оные, как от первоначальной причины, зависели. Равным образом из преизрядного порядка, наблюдаемого между вещьми в сем видимом свете, заключаем, что бог есть един и премудрый { Сл[ авный ] Сирбий доказывает бытие божие из бесконечного желания человеческого следующим образом. Имеют, говорит он, люди бесконечные желания, по как такое желание врожденное есть и соестественное, то не может быть тщетное, а когда не тщетное, то следует, чтоб то, к чему оно относится, неотменно имело бытие; относится ж такое бесконечное желание человеческое к бесконечному благу, то-есть богу; следовательно], есть бог. Conf. "Philosoph. prima", p. 19, et Dissert, eiusdem "De rlesiderio hominis infinito", lene habita. [Ср. "Важнейшие принципы философии" и трактат "О бесконечности человеческих желаний", сокращенное издание.]

Стурмий же доказывает бытие божие из строения человеческого глаза, Гамбергер -- из действия человеческого сердца, Бухерер -- из мозгу и проч. (vid. Buddeus lib. De superstit.). [См. Буддеуса книгу о суевериях.]}; идею духа получаем, когда, исключив все те свойства, какие в телах примечаем, яко то разделение на части, фигуру и проч., присовокупляем к оному разум и волю. Равномерно сущего, существа и других вещей чрез отвлечение получаем идею.

Но если спросить того, кто ясно чувствует в себе врожденные идеи, для чего не знают их те, кои, будучи воспитаны между зверями или от природы будучи глухи и немы, после научаются с людьми говорить и сообщать им свои мысли, а о том ничего не упоминают, что они до того времени понимали? {Exempla eiusmodi ex Dern. Connor et "Hist. acadein. scient." an. 170.3, "De prompta habes" in "Act. erudit.", Lips. 1707, p. 507. [Такие же примеры из Берне. Коннора и "Истории Академии наук", 1703, и статьи, напечатанные в "Ученых записках", Лейпциг 1707].} Поистине ничего не будет ответствовать на сне. Ибо опыт уверяет нас, что младенцы по прошествии некоторого времени начинают получать идеи о вещах, например, получив они сперва себе чрез чувства или чрез отвлечение две идеи, сравнивают оные между собою, а потом постепенно и до того доходят, что и между тремя идеями, помощию сравнения, находят уже новые истины; то-есть ум наш действует в нас наподобие арифметиста. Ибо как желающий знать арифметику должен, во-первых, понять простые числа и оные чрез счисление выговаривать, а потом сносить два числа чрез сложение, вычитание, умножение и деление и, наконец, чрез тройное правило грамматики, между собою три числа, и из известного количества находить неизвестное, так равным образом и ум наш прежде всего понимает простые идеи, например идею луны, идею света, идею видимых тел и проч., потом две идеи -- например: свет тела освещает, солнце светит -- между собою сравнивает и, наконец, из сравнения трех идей между собою выводит, что когда свет тела освещает, то и солнце или луна, поелику также действуют, суть свет и могут освещать тела {Vid. Thom. Hobbes in liboll., De corporo, p. I, ab initio. [См. Томас Гоббс, О теле, начало первой части (1655).]}. Из чего явствует, что три токмо суть действия ума нашего, а не больше, то-есть: понятие, рассуждение и умствование, хотя некоторые из новейших французов и агличан к сим трем действиям и присовокупляют четвертое, то-есть способ (methodum), но несправедливо, ибо способ не что иное есть, как образ учреждать идеи, рассуждения и умствования порядочным образом и по правилам { Martin Knutzen, Log., p. 61.[Мартин Кнутцен, Логика.]}.

Буддей же и Ридигер все действия способности познавательной разделяют на ум, рассуждение и память и чрез то не токмо способности смешивают с действиями, но и надлежащие законы разделения и различения пренебрегают {Eiusdem ibid., p. 62. [Там же, стр. 62.]}.

Итак, начало и источник всех способностей душевных, принадлежащих до нижней части познания человеческого, есть могущество, или способность так называемая познавательная (Potentia, sive facultas cognoscendi), то-есть такая способность, помощию которой душа, будучи зависима от телесных органов или внешних или внутренних {Внешние чувства всем известны, яко то зрение, слышание, вкус, обоняние и осязание. Чрез внутреннее ж чувство разумеется не что иное, как способность познавать все то, что собывается в нашей душе (vid. Honorat. Fabri, L. II, Caesar. Cremonius, tr. II, lib, IV). [См. Гонорациуса Фабри, кн. II, и Цезаря Кремониии, трактат II, кн. IV.]}, представляет себе разные вещи, и вне ее находящиеся. Но как вещи, которые мы чрез способность познавательную себе представляем, суть или нераздельные или отвлеченные { Нераздельным или особенным (individuum sou singulare) называется такое сущее, которое так определено, что другим образом не может определено быть, например, сия книга. Чрез отвлеченные ж сущие, инако называемые всеобщими (abstracta seu universalia), разумеются такие сущие, которые приличествуют многим, например, животное, также человек и проч.} и нераздельные суть или присутствующие или отсутствующие, и первые понимаем чувствами, а последние чрез воображение и память, отвлеченные ж умом и разумом, то к нижней части познания человеческого, какое имеем мы общее со скотами, особливо относятся способности чувствования, воображения и памяти. Напротив того, к вышней части познания человеческого принадлежат собственно так названные способности разумения, рассуждения, умствования, внимания и отвлечения, единственно одному человеку, поелику разумом одаренному, свойственные.

Хотя никто и не спорит в том, что человек имеет способность разумения, поелику внутреннее всякого сведение уверяет в справедливости сего, однако великое несогласие имеют между собою философы в рассуждении способа, по которому душа наша обыкновенно производит в себе понятия о телесных и бестелесных вещах. И, во-первых, перипатетики [Перипатетики -- сторонники аристотелевой философии.] кроме пяти внешних чувств допускают еще четыре внутренние, то-есть: 1) общее чувство, в нижних частях мозга обитающее, которое все внешних чувств предметы, аки бы в одну кучу собранные, в себе вмещает и распознает оные между собою; 2) фантазию, или воображение , которое пещи, чувствами понимаемые, соединяет и почитается сокровищем изображений общего чувства; 3) способность мысленную, которая нечувственные вещи, по отвлеченные, например добродетель, честность, пользу и проч., понимает; 4) чувственную память, которая соблюдает изображения и оные в свое время так, как присутствующие, опять представляет. Ум обыкновенно разделяют они на действующий (agentem) и страждущий (patientem, passibilem, sive patibilem): первый, по их мнению, поелику не имеет никакой в себе изображенной идеи или вида, хотя и почитается выскобленною доскою (tabula rasa) {Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 14. [См. Аристотель, кн. 3, О душе, гл. 14.]}, однако имеет между тем способность от вещественных воображений, чистейшим некоторым, как Корсин говорит {Vid. Corsin, Phys. part. tract. 2, disp. 4, c. 4. [См. Корсики, Трактат о физике.]}, и невещественным собственным светом озаренных, отвлекать невещественный некоторый вид, который потом не более уже в мозгу, перемешенном вещественными обстоятельствами, но в самом уме, от таких обстоятельств отделенный, очищенный и точно аки бы и невещественность приведенный изображается. Чрез страждущий же ум {Такой ум называет Аристотель тленным и смертным. (Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 6). [См. Аристотель, О душе.]} разумели они тот самый, на котором отвлеченные действующим умом виды изображаются, от которых оный будучи определен производит познания и оные также в себя вмещает. Таким образом, думают они, что внешний предмет, например свет, изображает вид свой или образ в чувственном органе, то-есть в глазу, и душа, обитающая в оном с сим видом, от предмета впечатленным, производит другой вид, то-есть изображенный, помощию которого собственно бывает зрение света.

Но справедливее мне кажется, когда во всяком познании человеческом три степени различаются. Первый из оных, как и выше сего упомянуто, есть общий с бессловесными скотами и состоит и движении или возбуждении телесного органа; второй заключается в некотором понимании оного изображения и почитается собственным души; третий, наконец, познания человеческого степень состоит в рассуждении, которое душа, сделав понятие о вещи, немедленно производит. Таким образом, например, как скоро увижу я какой предмет, тотчас отвлеченный от оного свет доходит до моего глаза и приводит оный в движение; ибо из вещей ничего до наших чувств не доходит, кроме движения или впечатления. Потом такое изображение, впечатленное в самых нижних частях моего глаза, чрез посредство оптических нервов и тоненьких оного жилок к самому мозгу или обиталищу душевному переносится, отчего в душе и последует понятие о том мною видимом предмете. Наконец, за рассуждением, помощию которого душа почитает тот предмет таким или другим, последует внешнее действие, то-есть движение, которое, начиная от мозгу, во все члены разливается чрез нервы. То-есть душа наша сообщает свои силы собственному своему телу {Чрез собственное тело разумеется такое, от которого все понятия о вещах зависят непосредственно и над которым душа наша имеет верховную непосредственную власть в рассуждении приведения в движение органов оного. Часть же нашего тела, для исправления особливо сей, нежели другой, должности способная, именуется органом телесным. } не чрез вещественное излияние, но чрез способ соединения своего с телом. Ибо когда душа находится в соединении с телом, хотя сама собою и могла бы исполнять свои действия, однако по причине соединения своего с телом не может исполнять оных без тела, пока не находится в оном; и тело получает от души могущество, или силу, чтоб быть органом или орудием для действий душевных. Таким образом, душа видит глазами телесными, слышит ухом, говорит языком, а для разумения и памяти употребляет в помощь находящийся в голове мозг, чувства и сердце. И обратно, глаза видят, уши слышат, голова разумеет не по естественному своему сложению, или собственною своею силою, по силою души, сопряженной с телом. Ибо по разлучении души от тела телесные органы ничего такого не оказывают. Равным образом по повреждении телесных органов, хотя душа сама в себе и почитается разумною, токмо действий или не может оказывать, или по крайней мере неисправно оказывает оные.

Итак, мы вещь, сперва глазами усмотренную, а потом в мысли своей представленную, или стараемся получить себе, яко пользу нам приносящую, или отвращаемся от оной, яко по надобной и никакой пользы неприносящей. Впрочем, самое понимание, от движения причиненного и каком органе, весьма должно отличать. Ибо часто случается, что мы нимало по чувствуем того, что видим глазами, когда мысль наша объята бывает другими предметами, а самые чувства тогда по большей части обманывают нас, и мысль наша никакого о предмете, чрез оные представленном, не имеет понятия, когда рассуждение наше вскоре за оным последует. Таким образом, в малолетстве все почти наши рассуждения относятся к чувствам, и ничему мы больше не верим тогда, как токмо тому, что чувствами понимаем. Почему и вещи добрыми или худыми называем для того только, что оные или полезны или вредны нашему телу.