Повлияв, -- как мы теперь только указали, а в дальнейшем изложении надеемся с достаточною полнотою выяснить, -- совершенно определенно на характер и направление систем спекулятивной философии нового времени в их целом, -- отделение вопроса о свободе воли от общего метафизического вопроса о началах бытия и специализация его в области нравственно-религиозных вопросов (или по крайней мере подчинение исследований о свободе воли исключительно руководительству этических мотивов) еще решительнее отразились на судьбах самого этого специального вопроса. В отношении общего развития философии. В новое время это отделение может еще по-видимому подтверждать правило, что "нет худа без добра", так как оно по крайней мере способствовало выяснению существеннейшей противоположности свободы -- необходимости, которого еще не знала древность, противополагавшая лишь определение отвне -- самоопределению {Ни о логической возможности, ни о психологической действительности этого самоопределения не ставилось вопроса, не формулировалось и сомнения. Ср. Аристотелево определение "свободного" в de anima.}, или случай, судьбу (fatum) -- личному, намеренному в действиях {Ср. Trendelenburg "Ueber Freiheit u. Nothwendigkeit" древних.}. Но нельзя утешать себя теми же в отношении решения специального вопроса о свободе или несвободе воли здесь можно смело утверждать, что подчинение исследования вопроса исключительно этическим мотивам и передача его в специальное ведение богословов, моралистов и даже (как это ни странно!) юристов, -- не привели ни к чему, кроме почти безнадежной запутанности, произвола и широчайшего простора всяческой софистики как в постановке, так и в разрешении вопроса.
Иначе и не могло быть. Суженный в специально-этический, или даже юридический, -- метафизический вопрос такой громадной важности, как вопрос о природе воли, деятельной силы, субъекта, конечно не мог быть не только правильно решен, но и правильно поставлен. Человечество, к счастью, ищет опор для своей действительной нравственной жизни в своем собственном духе, в его вечных, не сочиненных жизненных началах, не выжидая сочинения и обнародования той или другой "системы этики". "Постулат" той или другой из многих нравственных систем, каким является в этих исследованиях свободная воля {И должна являться по этическому характеру этих систем, как систем, обнимающих нормы должного или желательного, а не законы сущего.} конечно не может никогда занять в мысли место на ряду с такими основными понятиями, заправляющими всей умственною жизнью человека, как понятая причины и действия, основания и следствия и т. п. Тем более не может он ограничить или победить эти понятая, оказавшись с ними в непримиримом противоречии. "Постулат" всегда уступит место этим понятиям. Перестраивать же всю систему мира согласно требованиям того или другого постулата, особенно если последний условен и ограничен, -- не всеобщ, -- конечно не менее рискованно и смешно, как и пытаться применить к делу метод, изобретенный членом знаменитой фантастической Свифтовой "академии прожектеров" для стройки домов, начиная не с фундамента, а с крыши. Комичны бесспорно были бы для серьезного мыслителя какая-нибудь "система мира утилитаризма", или "система мира альтруизма" и т. п.; но еще несравненно смешнее и нелепее звучали бы для него "теории начала деятельной силы Магдебургского права" или "теория творческого начала и механизма итальянского уголовного права", построенные с точки зрения этих "прав" в серьезном убеждении, что этим путем действительно создаются теории деятельной творческой силы или механизма, т. е. целые системы мира!
А между тем, произвольно и насильственно вырванный из своей родной метафизической почвы и подчиненный специально-богословской, этической и даже (особенно часто -- в наше время) юридической точке зрения, -- вопрос о воле, деятельной силе, субъекте действий, настоятельно требует от исследователя, -- в силу своего значения для всех областей цельного мировоззрения, -- непременного введения того или другого решения своего в целую систему этого мировоззрения. Приходится, для этой цели, или перестраивать все мировоззрение с специально-этической, богословской или юридической точек зрения, создавать напр. "специально-протестантскую" метафизику, или систему мира {Каждому, знакомому с обширной литературой вопроса о свободе воли в Германии, бросалось конечно в глаза, какие яркие следы оставило на ее произведениях, и в метафизической и в этической части их, характерное учете Лютера de servo arbitrio, о несущественности деяния в деле спасения и о случайности нравственного характера деяния, о благодати, как случайном счастии (nicht meme That, sonderu mem Gluck), и т. д. Учение это договорилось в кальвинизме до самого мрачного и отчаянного своего выражения и резко отличается от учения православной церкви, как это последнее изложено напр. в Послании (исповедании) восточных патриархов.}; -- или же подводить входящие в задачу вопроса о свободе воли понятия "воли", "субъекта", "деятельной силы", под категории одного из существующих уже спекулятивных мировоззрений без всякой критики последних. А это значить, -- как видно из предшествующего, -- ни более ни менее как: подводить понятия воли, деятельной силы, субъекта, самоопределения -- под понятия такою мировоззрения, началами которого, благодаря самому уже факту выделения из него вопроса о свободе воли как специально-этического, заранее отрицаются и "воля" и "деятельная сила"... Задача эта бесспорно столько же неразрешима, сколько и задача -- начинать построение метафизики с юридических или этических формул, или постройку дома с крыши.
Понятно, какая неразрешимая путаница понятий должна была роскошно разрастись на почве столь невозможной постановки вопроса. Путаница эта, характеристике и раскрытию которой посвящены ближайшие страницы этого рассуждения, достигла в наше время, после почти тысячелетней разработки вопроса, такой сложности и таких размеров, что приводить в отчаяние даже сильнейшие и искреннейшие умы. Не только скептики и сторонники позитивизма и феноменизма {Которым, для полной последовательности, собственно должно бы о воле с ее свободой или несвободой вовсе не говорить, устраняясь от участия в спор так как понятие "деятельной силы" ими в принципе отрицается.}, но даже мыслители, серьезно преданные метафизике и искренно ждущие от нее верных ответов на всякие "проклятые вечные вопросы", признают в наши дни этот вопрос о свободе воли для научной мысли навсегда неразрешимым, и в отношении его считают неизбежным для человечества ограничиться раз навсегда "верованием сердца" или несомненностью "нравственного постулата". Таковы например, в Германии -- Лотце, или у нас один из глубочайших русских мыслителей, Ю. Ф. Самарин. Но конечно твердо верить в свободу воли в своей живой нравственной деятельности, отрицая в то же время и волю и деятельную силу субъекта в своем теоретическом мировоззрении, -- исход слишком болезненный, отчаянный даже для нашего глубоко больного современного человечества, давно лишившегося внутренней гармонии и цельности мысли. Нужно попытаться распутать веками запутанный клубок недоумений и ошибок, представляющиеся нам результатом истории вопроса о свободе воли, -- как бы задача эта ни казалась на первый взгляд трудно выполнимою.
А этот клубок, действительно, очень запутан, хотя концы его и не достаточно скрыты вглубь для того, чтобы его приходилось разрубать, решительно отказавшись от надежды распутать. Недоумение, -- и недоумение колоссальное, -- встречается здесь уже с первого же шага и сразу же дает нам в руки руководящую нить. Это недоумение -- в самом названии вопроса, в самом вопросе о свободе воли как бы предполагающем, что воля, если она есть, если мы ее раз допустили, может быть -- или свободна, или несвободна. Как мы постараемся показать в дальнейшем изложении, все исследователи вопроса о свободе воли, отрицавшие эту свободу (а за ними -- несомненное превосходство строгой последовательности в развитии своей мысли, хотя и мысли односторонней), отрицают собственно не эту спорную будто бы свободу, но отрицают самую волю,-- саму деятельную, что-либо из себя полагающую (а не передающую и сохраняющую сообщенное ей отвне определение) силу, отрицают самого субъекта, как деятеля. И воля у них обращается в равнодействующую механической борьбы представлений, чувствований, мотивов и т. п., являющуюся только выражением, преобразованием, сохранением и продолжением энергий, данных в тех же состояниях представления, чувствования. желания и т. п.-- Она обращается из "деятельной силы" в "продолжающееся и сохраняющееся в своих преобразованиях движете". При этом сведении воли, как деятельной силы, на сообщаемое и сохраняющееся неизменно себе равным движении, -- нисколько не затрудняются тем соображением, что воля, как деятельная сила, дана (если она вообще дана сознанию, а не есть результат искусственного построения) только во внутреннем опыте, -- а сохраняющееся в смене определенных состояний определенное движение дано только во внешнем опыте (с его необходимою формою -- пространством). Отождествив волю, деятельную силу, с заимствованным из мира объектов (а не из субъекта) движением, неизменно себе равным в смене своих состояний, -- понимают затем и самого субъекта лишь как совокупность определенных состояний, выражающею определенную энергию, которая сообщена ей из прошлого и перейдет неизмененною и в последующую совокупность определенных же состоянии. Из одних определенных состоянии неизбежно последуют другие, из определенных причин -- определенные преобразования их (сохраняющая данную в причинах энергию), -- действа, совершенно независимые от каких-либо нарушений или вмешательства особого субъекта, который ведь сам есть лишь "совокупность состояний". Таким образом и воля, как деятельная сила, и субъект действия, как нечто большее, чем совокупность сменяющихся состояний, обходятся или вовсе отрицаются в рассуждениях о свободе воли. За то и к воле, обращенной в преобразована энергий, данных ранее в форме психических и психофизиологических состояний, и к субъекту, обращенному просто в совокупность этих состояний, уже без всяких затруднение применены законы мира объектов (определенных явлений, состояний), т. е. закон причинной связи и закон достаточного основания, -- и все представляется приведенным в наилучший стройный порядок. Наконец, и данные внутреннего опыта, -- воля, как деятельная сила, и субъект, как деятель, -- в их своеобразии устранены, заменены данными внешнего опыта: движениями, сохраняющимися в смене своих определенных состояний! Чем все это оправдывается? -- о том себя не спрашивают {Не спрашивают себя: чем может оправдываться устранение из всей совокупности данных, служащих к построена мировоззрения, -- именно самых непосредственных, элементарных данных внутреннего опыта, и ограничение себя данными исключительно внешнего опыта, гораздо более сложными, опосредствованными, производными?}.
В конце нашего рассуждения решится для нас вопрос: насколько правильно и логически веско полученное таким путем решение вопроса о свободе воли? -- насколько законно отрицание или игнорирование внутреннего опыта и сведете его данных (воли, усилия и деятельного субъекта) на заимствованное из внешнего опыта представление движения? -- насколько законно, наконец, представление о деятельной силе, как об определенном состоянии, всецело переходящем в другое определенное же состояние, а о деятельном субъекте, как об определенной совокупности таких состояний, -- представление, оправдывающее применение к деятельной силе и субъекту законов причины и достаточного основания? Прежде чем высказать наш вывод о решительной нелогичности, незаконности и несостоятельности всех этих, как бы узаконенных уже давностью в обсуждении вопроса о свободе воли приемов подмены и смешения понятий, укажем в кратком обзоре существующих исследований этого вопроса, в какой форме и последовательности эти приемы создавались, узаконялись и постепенно все безнадежнее затемняли вопрос.
II.
Если вообще возможно спорить только о том, что какими бы то ни было путями сделалось достоянием нашего сознания, то следовательно у человечества, еще до первого появления какой бы то ни было теории воли, было сознание свободы воли., -- в форме ли непосредственного сознания, или смутного верования, или представления, или же логического понятия. Одним словом, свобода воли должна была быть прежде всего фактом личного сознания, чем еще отнюдь не предрешается вопрос об источниках этого факта сознания, так же как тот или иной, утверждающий объективное бытие или небытие свободы воли, теоретический взгляд на предмет. Нет ни одного философа, который отрицал бы этот факт, как простой факт личного сознания. и расходятся ученые и философы лишь в объяснении этого факта сознания из его причин (логических и психологических) и в оценке его, -- как субъективной иллюзии, -- или же как представления объективно-истинного.
Так одни, из простой всеобщности этого факта личного сознания, выводят невозможность не доверять объективной истинности его показания и его действительности объективной, опираясь главным образом на его непосредственность (напр. Th. Reid. T. VI, clip. IV). Другие же, объясняя, с одной стороны, этот факт личного сознания логическими или психологическими процессами и показывая таким образом, что он вовсе не непосредственный, первичный факт сознания, -- требуют, с другой стороны, для признания справедливости этого показания личного сознания, иного критерия, чем простое непосредственное присутствие этого показания в сознании хотя бы и всех людей. Поэтому они ставят себе двоякую задачу: 1) объяснить спорный факт сознания, -- показать историю его происхождения, те общие условия и причины психического развития человека, как необходимое следствие которых у него является верование в свободу своей воли, 2) оценить этот объясненный таким образом по общим, естественным законам, из причин его, факт, -- решить вопрос об истинности или неистинности верования в свободу воли, о ее действительности, или иллюзорности. При этом -- и это главное обстоятельство -- считают возможным решить последний вопрос из установленных уже ранее, несомненных, более общих, чем предмет спора, поняли о законах природы, строй всего мира, законах развитии духа человеческого, отношении человека к миру и его Творцу-Богу,-- о законах истории и значение деятельности отдельной личности в ней и т. п. Таким образом ответь на вопрос: "верно ли показание нашего личного сознания о свободе нашей воли или нет, т. е. действительна ли эта свобода?" -- является результатом целого ряда аргументов, доказательств и опровержений, заимствованных из областей метафизики, психологии, богословия, космологии, естественных наук, философии истории и т. п. Со всех этих точек зрения, при помощи положений и законов, заимствованных, как видно, из области широчайшей, чем дающее повод к спору о свободы воли личное сознание, -- области, объемлющей и мир бессознательного, стихийного и мир до- и сверх-сознательного, стараются одни -- доказать действительное бытие удостоверяемой личным сознанием свободы воли, а другие -- показать ее иллюзорность. К этому присоединяются, наконец, за свободу воли, и против нее, аргументы нравственные. Одни стараются доказать необходимость свободы воли для самого бытия нравственности, для бытия закона нравственного в его отличии от физического, для долга, нравственно доброго или злого качества деяний человеческих, для ответственности за них, для наказания, исправления, воспитания и т. п. (выводя таким образом ее действительность из ее нравственной необходимости). Другие же утверждают, что если бы человеческая воля была действительно свободна, то ее деяния, как не определяемые необходимо и неизменно мотивами (как беспричинные), были бы чистым капризом. -- не имели бы, следовательно, никакого внутреннего нравственного достоинства, -- что при этом исчезли бы самое различие добра и зла, возможность вменения, взаимного доверия между людьми, воспитания и улучшения человека, -- что наказание сделалось бы бесполезным и бесцельным, а закономерная, непрерывная, единая история -- постоянно нарушаемая в своем течении человеческим капризом -- невозможною (ср. для примера соч. Герцена Physiol. de la volonte, где он преимущественно ссылается на итальянских криминалистов).
Но, выставив друг против друга эти аргументы за свободу и против нее, как условия нравственности, т. е. того, что должно быть в сознательной жизни человеческой (как самоцель,-- или как средство для других целей -- мирного общежитии, общего блага, исторического развита и т. под., смотря по различии систем), оба противоположные направлении затем опять сходятся. Вопрос о действительном бытии или не бытии этого предполагаемого условия или препятствия нравственности -- свободы воли -- они решают все-таки прежде уже указанными законами из области без- до- и сверх-сознателного, найденными и доказанными не в той области личного сознания (внутреннего опыта), которая одна дает нам и представление о воле и верование в ее свободу. Таков конечный прием учений детерминизма и трансцендентальной свободы, завещанных нам историей вопроса.