Этот беглый обзор внутренней связи основных моментов философии антиинтеллектуализма обнаруживает, в чем заключается ее главный вклад в эволюцию философской мысли, имеющий принципиальное значение. В сущности, все положительные построения французского мыслителя, все созданные им теории -- времени, свободы, восприятия, материи, памяти, жизни -- обязаны своим происхождением, фактически провозглашенному им еще в "Essai sur les données immédiates de la conscience" интуитивному методу. Те или иные части его оригинальных построений могут представиться неубедительными или недостаточно обоснованными, что, впрочем, допускает и он сам, утверждая, что философским лозунгом современности должен явиться призыв к обмену интуициями, к коллективной работе мыслителей, что время законченных систем "a prendre ou laisser" ["Хороших или плохих" (фр.).] уже миновало: тем важнее указание пути, следуя по которому можно приблизиться к абсолютной истине, а таков, несомненно, путь интуиции.

Рассматриваемое с историко-философской точки зрения творчество Бергсона представляет собою, как, по-видимому, полагает и сам автор, опыт синтеза картезианства и кантианства (Ev. 387). Не Декарт ли (впрочем, вслед за Августином) провозгласил гносеологический приоритет внутреннего опыта? Вместе с тем он отчетливо указал на интуицию как на основное орудие знания, поставив дедукции в зависимость от нее и выдвинув на первый план принцип непосредственной самодостоверности мыслящего "я". Та же интуитивная струя философии Декарта сказалась и в его теории свободы воли. Со своей стороны Кант, подвергнув разрушительной критике традиционную метафизику, расчистил почву для создания новой; вскрыв иллюзии догматического эмпиризма, он подготовил возникновение эмпиризма интуитивного. Его критический метод воочию раскрыл бессилие дискурсивного мышления и тем как бы призвал к более глубокому проникновению в природу нашей познавательной способности. Кант впервые постиг всю несоизмеримостью "вещей в себе" с обусловливаемыми ими представлениями и тем проложил дорогу к проведенному Бергсоном важному гносеологическому разграничению точек зрения анализа и интуиции. -- Но Декарт, мечтая об универсальной математике, не оценил вполне и не использовал до конца выдвинутый им принцип интуитивного познания. Мало того, своим учением о полной субъективности чувственных качеств он настолько принизил значение внешней интуиции, что косвенно дал повод усомниться в решающем гносеологическом значении интуиции внутренней: не встречаем ли мы уже у Спинозы признание абсолютного детерминизма, идущее в разрез с теми показаниями непосредственного сознания, с которыми считался его учитель? Увлеченный критикой разума, Кант со своей стороны погрешил в том, что не понял действительной природы нашей интуитивной способности и оставил в тени вопрос о материи познания. Вследствие этого он впал в односторонний формализм и тем самым оказался, в теоретической области, в узах релятивизма. -- Необходимо было уловить животворный созидательный порыв философии Декарта, углубить и расширить его и одухотворить им формалистическое кантианство. Это и попытался сделать Бергсон, подведя вместе с тем итог современному состоянию научного знания.

Как всякое действительно новое течение мысли, философия интуиции, несмотря на исключительный дар изложения, свойственный ее основателю, не может быть свободна от некоторых неясностей: полная отчетливость присуща лишь окончательно выкристаллизовавшейся мысли. Этих неясностей мы и предполагаем теперь коснуться. Далее, всякое философское здание -- и такое, которому, подобно зданию интуитивного эмпиризма, принципиально суждено всегда оставаться недостроенным -- не во всех своих частях представляет одинаковую прочность. Мы попробуем испытать миросозерцание Бергсона и с этой стороны. Наконец, новый метод, расширяя наш духовный кругозор, естественно приносит с собою и новые проблемы. Мы сделаем попытку несколько ориентироваться в раскрывающихся на почве интуитивного метода перспективах. Вообще говоря, наши дальнейшие замечания не направляются против принципов философии Бергсона, но имеют в виду лишь некоторую проверку их приложения и указание некоторых, выступающих из них выводов. Критиковать основы изложенной нами философии было бы или слишком легко, или чересчур трудно. Легко, но зато и бесплодно, -- если стать на точку зрения интеллектуализма, который Бергсоном принципиально отвергается и, на наш взгляд, в значительной степени преодолевается. Чересчур трудно, если искать примирения интеллектуализма и интуитивизма в высшем -- чисто гипотетическом -- синтезе: этот последний для своего осуществления требует времени, он должен органически, "как плод из цветка", выступить из дальнейшей эволюции философии, науки и жизни.

Интуитивный метод, прежде всего, настойчиво требует выработки пластичной словесной символики, более отвечающей запросам нового миросозерцания, непрерывно борющегося с оковами языка. -- Рядом с этой общей проблемой, разрешение которой одинаково важно для всех областей философии, выдвигаются и другие. Так, в сфере психологии возникает задача тщательного изучения различных "плоскостей сознания", исследования типов систематизации воспоминаний в зависимости от внешних условий и степени внутреннего усилия {Ср.: М. 185.}. В области гносеологии предстоит дальнейшая разработка проблем причинности и субстанциальности, поставленных Бергсоном на новую почву. Кроме того -- и это особенно важно -- теория знания должна будет заняться дальнейшим исследованием познавательной роли интуиции, более полным выяснением отношения к ней интеллекта. Со своей стороны, метафизика, пользуясь открытой ей Бергсоном дорогой, должна глубже проникнуть в природу духа и материи и тем приблизить нас к постижению последней сущности вещей. -- Но мы касаемся этих будущих перспектив только мимоходом. Более существенным нам представляется указание неясностей, не чуждых построениям Бергсона, и положений, им недостаточно обоснованных. На этом мы остановимся подробнее, не претендуя, впрочем, на исчерпывающую полноту наших критических замечаний, тем более что они являются лишь добавлением к нашему очерку.

Едва ли мы ошибемся, если скажем, что учение Бергсона о материи является как раз тою стороною его системы, которая по преимуществу, сопряжена с неясностями и в которой особенно чувствуется неполнота обоснования. На рассмотрении этого учения мы, главным образом, и сосредоточим свое внимание. -- Мы видели, что Бергсон противопоставляет математической концепции материи физическую, наделяя объективную действительность качественным, внутренне связанным содержанием. Но этого мало: он разлагает материю на элементарные, неразложимые далее колебания, приписывает материи длительность, хотя и в исчезающе малой степени. Это последнее положение его теории нам представляется и неясным и необоснованным. Признать известную внутреннюю организованность тех материальных колебаний, о которых трактует физика, приписать материи что-то вроде элементарной памяти нам кажется затруднительным. Указанное допущение у Бергсона стоит в тесной связи с другим, также не имеющим, на наш взгляд, достаточного основания. Мы имеем в виду его своеобразную теорию временного синтеза, осуществляемого памятью в восприятии. Припомним, что хотя в своем решении проблемы восприятия Бергсон и признает вместе с наивным реализмом непосредственную данность внешней сознанию действительности, но он вносит в миросозерцание практики существенную поправку, усматривая в конкретном восприятии синтез "чистых восприятий". Цвета, например, по его мнению, в акте восприятия как бы концентрируются; независимо от этого акта они существуют как бы в растворенном состоянии, в последовательных элементарных колебаниях. -- Два аргумента приводит Бергсон в пользу своей теории. Один характера отчасти экспериментального, другой чисто теоретического. Первый заключается в следующем. Согласно опытным данным, мы не в состоянии воспринять промежутка пустого времени менее 0,002 сек. Но физикою установлено, что в природе существует неисчислимое множество элементарных процессов, продолжительность которых неизмеримо мала по сравнению с этим промежутком: ведь, например, за одну только секунду протекают триллионы колебаний, соответствующих красному цвету. Все эти процессы, как таковые, оказываются недоступными нашему человеческому восприятию. Но колебания бескачественными мыслить нельзя. Естественно поэтому было бы признать, что чувственные качества нашего восприятия возникают в результате синтеза, который осуществляет наш дух над независимой от него материей. -- Второй аргумент стремится обнаружить необходимость указанного истолкования чувственных качеств для высшего синтеза практического и научного опыта: объективные процессы, констатируемые наукой и протекающие параллельно с нашими ощущениями, не могут быть чем-то внешним по отношению к этим последним, иначе строгий параллелизм этих двух моментов был бы совершенно непонятен. -- Что сказать относительно этих аргументов? Допустим, что Бергсон прав в своем толковании соответствующих экспериментов, что они действительно доказывают невозможность восприятия промежутка времени менее 0,002 сек. {Хотя в этом, может быть, позволительно усомниться. В самом деле, при интерпретации соответствующих опытов с электрической машиной, по-видимому, не принимается в расчет то обстоятельство, что всякий звук, как бы короток он ни был, занимает известную толщу времени, и что, следовательно, из того факта, что, при известной быстроте вращения колеса машины, отдельные трески начинают сливаться, нельзя делать указанного вывода. Ведь при изменении скорости вращения, естественно может наступить такой момент, когда трески, следовавшие до тех пор друг за другом с перерывами, начнут непосредственно примыкать друг к другу, образуя непрерывный ряд, являясь объективно сливающимися.} Можно ли, однако, делать из них тот дальнейший вывод, что независимо от акта нашего восприятия, в себе, чувственные качества являются чем-то иным, чем в этом акте, какой-то более однородной массой? Нам кажется, что нельзя, и против утверждения французского философа мы приведем в свидетели те самые непосредственные данные сознания, на которые так любит ссылаться он сам, и которые он исследовал с такою глубокою проникновенностью. Цвета, звуки суть для нас несомненно нечто простое и притом объективно-реальное. Есть ли, спросим мы, принудительное основание признать известную долю ошибочности в этом убеждении? Есть ли основание усматривать особую "форму" в самой "материи" восприятия? По мнению Бергсона, без такого допущения параллелизм чувственных качеств и колебательных элементарных процессов представляется непонятным. С нашей точки зрения, этого было бы еще недостаточно для такой смелой гипотезы. Да и верно ли, что данные науки и сознания иначе кажутся несогласуемыми? Присмотримся ближе к этой проблеме. Выведение из предыдущего состояния объективной действительности ее последующего состояния возможно, говорит наш автор, лишь в том случай, если под видимой разнородностью чувственного содержания скрываются однородные, доступные исчислению элементы (М. 228). Но достигает ли Бергсон этой однородности своим "растворением" чувственных качеств во времени? Мы полагаем, что нет. Если, например, цвет по мере такого "растворения" все еще продолжает, по его собственному утверждению, сохранять в себе нечто цветовое, то же самое надо признать и относительно звука и других качеств, и трудно будет допустить, что когда-либо удастся таким путем достигнуть действительной однородности (М. 226). А если удовольствоваться, как это иногда делает Бергсон, лишь уменьшением (и то чисто гипотетическим) разнородности, -- дедукция качеств друг из друга все-таки не получит желаемого им объяснения. Но необходима ли, в сущности, однородность элементарных мировых процессов для того, чтобы возможно было научное предвидение? Припомним ту оценку, какую дает наш философ закону сохранения энергии в своем позднейшем произведении (Ev. 263). Здесь он отмечает формальный характер этого принципа, справедливо указывая, что смысл его сводится лишь к установлению определенной правильности физических процессов, а не к утверждению, что "нечто пребывает в постоянном количестве". А если так, есть ли препятствие к тому, чтобы признать возможным некоторый порядок смены качественно-разнородных явлений, представляющий реальную почву для научного предвидения? По-видимому, нет. Скорее, надо сказать, что ограниченность нашей воспринимающей способности ведет к тому, что мы охватываем лишь по частям и лишь отчасти великий процесс космической эволюции и потому видим затрудняющие нас пробелы там, где их на самом деле не существует. И говоря так, мы лишь последовательно применяем тот истинно эвристический принцип, который Бергсон положил в основу своего объяснения восприятия, но, к сожалению, не провел до конца: объективная действительность заключает в себе не меньше, но больше, чем наше восприятие; она содержит в себе все то, что можно воспринять со всех бесчисленных точек зрения. Как же, однако, истолковать научные теории, касающиеся данных нашего восприятия. По нашему мнению, ценность этих теорий вовсе не в том, что они якобы раскрывают нам внутреннее содержание образов восприятия, но, главным образом, в том, что математически фиксируя пластичную эволюцию внешнего мира, методологически сводя качественные отношения к количественным, они дают нам возможность ориентироваться в окружающем нас разнообразии и в этом смысле делают действительность для нас более ясной. С другой стороны, наука, микроскопически анализируя объективную реальность, открывает в ней и такие процессы, которые недоступны нашему непосредственному восприятию, и, таким образом, восполняет это последнее. Там, где изыскания науки носят чисто методологический характер, вопрос об основании реального соответствия между ее показаниями и данными восприятия естественно отпадает. Он может иметь место только в том случае, когда наука раскрывает сопряженные с чувственными данными элементарные реальные процессы. Не всегда можно с уверенностью сказать, имеем ли мы дело с одним или другим случаем. Есть ли, например, эфир нечто реальное или только удобная научная схема, воображаемая канва, по которой природа как бы вышивает свои живописные узоры? Скорее -- второе; допустим, однако, что эфир реален; следует ли отсюда, что воспринимаемые нами цветовые качества являются каким-то ненужным и необъяснимым придатком? Вовсе нет. Волны эфира могли бы играть чисто служебную роль, действуя на наш орган зрения и определяя к функционированию нашу способность зрительного восприятия, а соответствующие образы, согласно Бергсону, влияли бы на направление нашей деятельности. Но не будем останавливаться на развитии этой гипотезы. Нам важно было лишь показать, что избранный нашим автором путь примирения научного и обычного опыта -- вовсе не единственно возможный. Этого достаточно для того, чтобы скептически отнестись и к выдвигаемой французским философом теории своеобразного временного синтеза объективно данного элементарного материала, и к его оригинальной концепции этого материала.

Собственно говоря, теория "чистого" восприятия носит на себе явные следы традиционного спиритуализма, лишающего материю "в себе" того качественного разнообразия, которое дано нам во внешнем созерцании. С нею тесно связано стремление Бергсона постигать материю как бы изнутри, психологически, приписывая ей -- правда, бесконечно бедное -- психическое бытие, а не извне, космологически, со всем богатством ее качественных проявлений и со всем значением этих проявлений для развития ограниченных существ. Мысля материю, по крайней мере практически, как противостоящую нашей свободе необходимость, Бергсон объясняет особенности нашего восприятия интересами действия. Но не односторонне ли такое объяснение? Ведь для обеспечения точек приложения для деятельности было бы достаточно несравненно меньшей дифференциации, чем та, с которой мы сталкиваемся во внешнем опыте. Сама собою напрашивается мысль, что состав восприятия определяется не только нуждами действия, но и непосредственными интересами эстетического созерцания. Иными словами, материя, по-видимому, не есть только косное сопротивление нашей свободе, только восстающая против нее необходимость, -- она, как будто, сама служит делу свободы, обогащая дух красочным содержанием, вооружая его против застоя. Но эта конкретная действительность, о которой говорим мы, не есть, разумеется, та чересчур очищенная "материя", которую преимущественно склонен представлять себе Бергсон, особенно, когда он пытается установить ее онтологический генезис. Эта последняя попытка носит, впрочем, как замечает и сам автор, незаконченный характер. Здесь наш философ определяет материальный процесс как отрицательный результат перерывов, происходящих в творческой деятельности сверхсознания -- основы всего сущего. Но удовлетворительного объяснения этих перерывов, допущение которых оказывается необходимым именно вследствие преобладающего у нашего автора понимания материи как чего-то отрицательного, мы в его системе не находим. Образные сравнения, как бы блестящи они ни были, не могут заменить непосредственных аргументов. Проводимая Бергсоном аналогия космического процесса с психическим также не устраняет неясности: в психической области наблюдается, ведь лишь творчество форм. Кроме того, перерывы вполне понятны в пределах творческой деятельности уже ограниченных материей духов; но как мыслить их там, где, согласно признанию самого автора, существует лишь "чистая форма"?

Резюмируя все до сих пор нами сказанное по поводу предлагаемой Бергсоном концепции объективной реальности, мы должны отметить, что эта концепция нам представляется недостаточно обоснованной. Вообще говоря, материя, по-видимому, не так уж отрицательна, как это склонен полагать французский мыслитель. -- С гносеологической точки зрения, те выводы, к которым в данном случае пришел Бергсон, являются прямым следствием характерной для нашего автора недооценки реального значения чувственной интуиции. Здесь, думается нам, французский философ впал в крайность, противоположную той, которой не избежал Кант, и аналогичную той, которой был не чужд Декарт. Правда, родоначальник критицизма просто отвергал наличность у нас нечувственной интуитивной способности, а Бергсон, ставя во главу угла, как орудие чистого познания, именно нечувственную интуицию, существование чувственной интуиции признает. Но дело в том, что это признание связывается у него с такими ограничениями ее гносеологического значения, которые исключают всякую возможность равновесия между этими двумя направлениями нашей интуитивной способности. Недостаточная оценка чувственной интуиции имеет для Бергсона и для Декарта то значение, что они с самого начала лишаются возможности построить вполне удовлетворительную метафизику материи. В результате, Декарт сводит материю к чистому пространству, отрицая у нее, таким образом, всякие динамические связи, все качественное многообразие; Бергсон, правда, не считает возможным отождествить материю с пространством, но, во всяком случай, чересчур приближает ее к нему, вопреки непосредственным указаниям опыта.

Наше заключение, в связи с предыдущим, естественно касается того общего направления, в котором, по-видимому, должны быть прилагаемы силы философской мысли. Нам думается, что стремление к повышению гносеологической ценности конкретной чувственной интуиции, к установлению недостигнутого Бергсоном равновесия между чувственным и нечувственным познанием составляет ближайшую задачу будущего.

КОММЕНТАРИИ