I
В основе современного философского эмпиризма1 лежат два положения. Во-первых, познание неразрывно связано с функциями человеческого организма, оно есть приспособление человечества к условиям коллективной борьбы за жизнь, а не автономная деятельность какого-то "чистого" духа. Второе положение, непосредственно вытекающее отсюда, сводится к отрицанию принципиальной пропасти между физическим и психическим: физическое и психическое включают в себя известное общее содержание, известные общие элементы и характеризуются различными типами сочетания этих элементов.
Этой монистической тенденцией современный эмпиризм отличается от старого английского эмпиризма, который видел в элементах опытного мира только ощущения ("sensations"), или впечатления ("impressions"), и потому неизбежно толкал своих сторонников или к скептицизму, т. е. к признанию опытного мира субъективной "иллюзией" или же к вере в сверхопытную божественную реальность. -- С другой стороны, монистическая тенденция составляет главную особенность современного эмпиризма и по сравнению с другими философскими течениями нашего времени, а вместе с тем главную причину той инстинктивной, априорной враждебности, с которой относятся к эмпирикам представители наиболее модных философских школ.
Принципиальная однородность физического и психического мира органически не усваивается средним носителем современной "культуры". Исходным пунктом философских построений последнего является кантианский тезис "мир есть мое представление". Как известно, на этом фундаменте возводят бесконечно разнообразные здания: одни, верные прямым заветам Канта, стараются теоретически удержаться в пределах чистого феноменализма, познания явлений, и только моральным своим чаянием отводят уголок в "ноуменальном" мире, области "непознаваемых вещей в себе"; другие веруют в "материю", наполняющую сверхопытный мир; третьи разыскивают там Бога. Но как ни противоположны по своим конечным выводам феноменализм и мистицизм, заопытный материализм и идеализм, все же здесь остается некоторая общая почва и, следовательно, некоторая возможность вести дискуссию по существу, обмениваться мнениями, а не одними только украшающими эпитетами.
В совершенно ином положении, перед лицом этих преобладающих в современной философии умонастроений оказывается монистический эмпиризм. Отрицая субъективность опытных данных, признавая реальность "как она есть в себе" содержанием опыта, он объявляет мнимыми как раз те проблемы, в которых типичный культурный человек нашей эпохи видит смысл философии всей. При таких условиях неизбежна та враждебность к эмпиризму, о которой я упомянул выше, -- враждебность априорная, основанная не на логических аргументах, а на стихийном, непреоборимом голосе непосредственного чувства. Принадлежность опытных данных "моему" сознанию -- чувство духовной собственности на мир -- представляет основную, глубочайшую особенность современной культурной психики. Представать себе существенно иное отношение к миру "явлений" человек такого психического склада совершенно не в состоянии -- естественно, что он принимает свое мирочувствование как нечто абсолютно необходимое, а в отрицании субъективности опыта склонен видеть простое невежество, поверхностность, неспособность к достаточно глубокому самоанализу. Но если бы он даже и мог отрешиться от всеобъемлющего чувства субъективности, он ни в коем случае не пожелал бы этого сделать, ибо большего несчастья, более полного разрушения всех жизненных ценностей он не в состоянии себе и представить. В самом деле, что может быть безотраднее мировоззрения, согласно которому мое "я" лишено всякого "бытия в себе", -- мало того, не может даже рассматриваться как абсолютная форма эмпирически изменчивого содержания, низводится до уровня "случайной" комбинации элементов опыта, возникшей на мгновение лишь для того, чтобы немедленно исчезнуть. Да разве с таким самосознанием возможно ставить перед собой какие-либо "возвышенные" цели, руководиться какими-либо "идеальными" мотивами? Не очевидно ли, что эмпиризм предполагает не только грубый и поверхностный ум, но и крайнюю степень морального опошления?
Вполне понятно, что в борьбе с эмпириком-монистом философ, стоящий на этой позиции, быстро теряет способность к логической аргументации и всецело переходит на почву этической, эстетической и всякой иной квалификации своего противника его "определения" разными эпитетами. Вот почему так бедны теоретическим содержанием, так шаблонны и неинтересны по существу все полемические выступления против современного эмпиризма со стороны большинства философских направлений, танцующих от кантианской печки. Ниспровергает ли эмпириков правоверный кантианец, или мистик и метафизик, "опирающийся" одним боком на кантианскую гносеологию, или "критический материалист", перед нами всегда одна и та же картина, полная неспособность усвоить себе точку зрения противника маскируется более или менее хлесткой фразеологией.
Однако кантианская печка является хотя и преобладающим, но все же не исключительным отправным пунктом современных философских спекуляций. Некоторые метафизики не удовлетворяются тем величаво презрительным "гносеологическим" жестом, который якобы априори устраняет всякие философские притязания научного эмпиризма, -- они пытаются разбить эмпиризм его же собственным оружием, принимают его точку зрения, подвергают подробному анализу выводы частных наук, имеющие хоть какое-нибудь отношение к общефилософским вопросам, и, таким образом, на почве самого же эмпиризма доказывают его несостоятельность как философского направления. Наиболее видным метафизиком этого типа является, бесспорно, А. Бергсон (H. Bergson) -- один из популярнейших в настоящее время французских философов. Популярность стяжали ему, конечно, его мистические экскурсии, дающие, если не утоление, то, по крайней мере, надежду на утоление той религиозной жажды, которая за последние годы все сильнее и сильнее охватывает "свободомыслящую" европейскую интеллигенцию. Но меня интересует здесь не положительная сторона философии Бергсона, а его критика научного эмпиризма. Опираясь в этой критике на некоторых современных психологов, в особенности на Джемса2, Бергсон во многом идет дальше своих источников, дает более резкие и яркие формулировки. Особенный интерес представляет его теория интеллекта. В основных своих линиях она совпадает со взглядами тех эмпириков, которые выдвигают на первый план активную природу познания, его непосредственную связь с жизненной борьбой человека, с развитием производства и техники. Оригинальность Бергсона заключается в том, что именно в этой практической тенденции познания он видит главный аргумент, оправдывающий мистические полеты умозрения. Ввиду того, что о философии Бергсона в русской литературе почти ничего не писалось, я изложу возможно более подробно те его идеи, которые имеют отношение к теме настоящей статьи.
II
Бергсон считает совершенно несостоятельным тот довольно обычный в наши дни взгляд, что, так называемые, "образы" внешних предметов, т. е. их формы, цвета и т. п., непосредственно даны нам как наши "внутренние" состояния.
"Всякий образ, -- пишет он, -- является внутренним по отношению к одной группе образов и внешним по отношению к другой группе их; но относительно всех данных нам образов в совокупности нельзя сказать, являются ли они для нас внешними или внутренними, ибо "внешность" и "внутренность" представляют лишь отношения между самими образами. Поэтому спросить себя, существует ли вселенная только в нашей мысли, или вне ее, значит формулировать проблему в терминах, исключающих всякую возможность решения и едва ли имеющих какой-либо смыл, -- это значит обречь себя на бесплодную дискуссию, в которой термины "мысль", "существование", "вселенная" неизбежно будут применяться спорящими сторонами в совершенно различных смыслах" { Matière et Mémoire