Весьма обстоятельный и добросовестный, но несколько чрезмерно неблагосклонный критик Бергсона, Рене Вертело {См. его книгу: "Un romantisme utilitaire. Le pragmatisme chez Bergson", Paris, 1913.}, совершенно правильно утверждает, что ни отдельные метафизические идеи Бергсона, ни общий план его концепции не представляют собой чего-либо нового. -- Так, уже Гераклит рассматривал вселенную как качественное становление, уже у него мы находим мысль, что все существа, души и тела, представляют различные степени "напряжения", что они подобны с различною силою натянутым струнам лиры. -- Идеи Гераклита были восприняты стоиками и развиты ими далее как раз в направлении "Творческой эволюции" Бергсона. Стоики считали всякую материю живой. Самопроизвольность жизни, в той или другой степени сосредоточенная или расслабленная, не сводимая ни к механизму, ни к дискурсивному мышлению, составляет, по стоическому учению, сердце вселенной; ею объясняется и материя, и дух. Стоики говорили не только о "напряжении", но также о "проникновении" и "симпатии" совершенно в духе Бергсона. -- Плотин в своем учении о "мировой душе" как производящей силе, имманентной миру и притом индивидуальной, единственной в своем роде, приближается к бергсоновской идее творческого сверхсознания. -- Но истинным родоначальником метафизики Бергсона является Шеллинг, крупнейший представитель романтизма в новой философии. Шеллинг допускал эволюционное развитие всех живых существ, он допускал далее, что в этой эволюции, начиная самыми низшими и кончая самыми высшими формами ее проявления, обнаруживается одна и та же единая жизнь природы. Подобно Бергсону, Шеллинг является в своей эволюционной теории решительным виталистом, непримиримым противником всяких попыток научного, механического истолкования биологического развития. Как и у Бергсона, проблема инстинкта занимает центральное место в философии Шеллинга и образует даже, по мнению последнего, настоящий оселок для испытания философских теорий. Виталистическое истолкование материи также предвосхищено Шеллингом, который пытался использовать с этою целью некоторые современные ему открытия в области химии и электричества. -- Метафизика Шеллинга нашла себе во Франции того времени родственную душу в лице романтика Равессона [Равессон (Равессон-Мольен) Жан Гаспар Феликс (наст. фамилия -- Лаше; 1813-1900) -- французский философ-спиритуалист, ученик Шеллинга, археолог и художник; занимал пост хранителя скульптуры в Лувре (с 1870 г.). В главном сочинении "Обзор французской философии XIX века" (1868) развивал идею примата духа как основы реального мира. Материя, согласно Равессону, является фундаментом естественной жизни, которая путем непрерывного прогресса, от ступени к ступени возвращается к единству духа, этому всеобщему первоначалу, создающему материальность. Видимый мир -- это внешний аспект духовной реальности. Бог передает Вселенной только часть своего совершенства, предоставляя ей возможность развиваться самостоятельно. Высшим авторитетом в идеалистической эстетике Равессона является Леонардо да Винчи. Идеи Равессона подорвали влияние господствовавших во Франции позитивизма Конта и эклектизма Кузена, способствовав возрождению спиритуалистической метафизики.], на котором Вертело останавливается особенно подробно, так как он не только по своим основным тезисам, но и характеру разработки деталей, даже по самой формулировке своих мыслей нередко приближается к Бергсону вплоть до полного совпадения. -- Наконец, прагматически истолковывая интеллект и метафизически возвеличивая искусство как высшую форму жизненного творчества, Бергсон отдает дань влиянию другого романтического течения, наиболее ярким и талантливым воплощением которого явилась философия Ницше. -- "Самому Бергсону, -- заключает Вертело свой анализ происхождения бергсонизма, -- принадлежит только один тезис, связанный с природой того, что он называет реальной деятельностью, -- тезис, согласно которому надо сводить к пространству все то, что не есть реальная длительность; Бергсону принадлежит нераздельное восприятие изменения, взаимопроникновение, качественно разнородных данных.

...Вот что отличает Бергсона от его предшественников, вот что отличает его также от Ницше... На этом маленьком острие он попытался утвердить всю философию. Но разве пирамида может удержаться на своей острой вершине? "

Да, метафизическая пирамида не может держаться на этом острие -- но не потому, что оно слишком ничтожно или хрупко, а, наоборот, потому, что оно сделано из слишком твердого и неподатливого материала для того, чтобы на него могло с удобством опереться рыхлое тело метафизики. Сделать основой метафизики интуицию реальной длительности творческого акта -- все равно, что предложить усталому человеку сесть для отдыха на кол. Чем глубже впивается в метафизику стальное острие творческой интуиции, тем отчетливее становится безжизненность, призрачность и полная никчемность метафизических конструкций. Вертело, желая уязвить Бергсона, сказал ему, на мой взгляд, величайший комплимент. Метафизическая слабость Бергсона есть его интуитивная сила. Именно яркость непосредственной интуиции, а отнюдь не недостаток фантазии или логики делает миросозерцание Бергсона столь противоречивым, неуверенным и неустойчивым, мешает рационализировать вселенную в таких самодовольно-пышных откровениях абсолюта, в какие облекал, например, свое "интеллектуальное созерцание" предшественник Бергсона, романтик и догматик Шеллинг.

Ученики и последователи Бергсона гораздо меньше своего учителя страдают от чрезмерного развития интуиции и не испытывают его страха перед догматизмом. Они поэтому с большой энергией и немалым успехом работают над тем, чтобы "примирить противоречия" в миросозерцании Бергсона и достроить заложенное им метафизическое здание.

Примирением противоречий бергсонизма занят Сегон в своей книге о бергсоновской интуиции {Segond J. L'intuition bergsonienne. Paris, 1913.}. Автор развертывает противоположность между жизненным и материальным началами (vitalité и matérialité) в десять различных антитез, размещающихся, так сказать, в лестничном порядке, одна над другой, причем каждая высшая опирается на низшую и предполагает ее. -- Бергсон преодолевает эти противоречия лишь частично, говорит Сегон, преодолевает тем, что отдает предпочтение одной из сторон антитезы перед другой, например, ставит ударение на жизни, длительности, свободе, как началах высших по сравнению с материей, пространством, автоматизмом, но самым этим подчеркиванием одного термина как доминирующего над другим утверждается конечная неразрешимость антитезы, необходимость другого термина, именно как противоположения первому.

Сегон задается целью преодолеть противоречие бергсонизма радикально, не только иерархически подчинить, но и действительно свести один термин антитезы к другому. Намек на такое сведение он находит у самого Бергсона все в том же его учении о материальности как результате полного расслабления жизни. Но Бергсон, как и во всех метафизических вопросах, занимает здесь двойственную и колеблющуюся позицию; сопоставляя его различные высказывания, нелегко решить, как рассматривает он это принципиальное единство жизни и материи, видит ли он в нем чисто интуитивное данное или же только теоретический вывод, который хотя и опирается на интуицию, но все же не может быть нами воспринят непосредственно и внутренне. С одной стороны, Бергсон как будто бы допускает возможность непосредственной интуиции материального, он утверждает, например, что сущность всякого движения мы можем постичь, лишь прислушиваясь к интуиции наших собственных произвольных актов. Это дает повод думать, что, по мнению Бергсона, наша интуиция движения как единого и неделимого акта раскрывает нам то, что совершается в самой движущейся материи, в материи an sich. Но, с другой стороны, такое толкование противоречит самым существенным и основным взглядам Бергсона на природу материи. Именно потому, что материя есть окончательно угасшая жизнь, она не способна длиться, не способна, следовательно, испытывать движение как реальный акт, синтезирующий прошлое, настоящее и будущее. Лишенная памяти, материя не имеет истории. И если мы говорим иногда об истории вещей, например, об истории земной коры, запечатлевшейся в геологических напластованиях, то все такие выражения надо понимать условно. В действительности история материального мира существует не для самих вещей, а только для нас, их наблюдателей. Это мы -- по собственному опыту знающие, что такое прошедшее и грядущее, -- свертываем расположенные друг над другом в пространстве земные пласты в единый, реально длящийся процесс геологического развития. Материальный мир как таковой не течет во времени, а пребывает в вечном настоящем пространстве. Вот почему Бергсон утверждает, что наука, несмотря на всю условность своих схем, схватывает самое объективную реальность, поскольку имеет дело с чистой материей. Одним словом, у Бергсона материя как продукт полного расслабления жизненного порыва уже выходит из пределов непосредственной интуиции.

Диаметрально противоположную позицию пытается отстоять Сегон. Для него материя есть как бы реальный дифференциал жизни: "бесконечно малая подвижность", "едва заметная длительность", "мгновенная память" и т. д. При этом он усиленно подчеркивает, что здесь имеется в виду не только предельное понятие, но самая подлинная интуиция материи. При помощи особого усилия наша интуиция может, по его мнению, схватить "в том полном сопротивлении, которое материя, по-видимому, оказывает всякому творчеству, бесконечно малое творчество, а в ее почти совершенной необходимости бесконечно малую самопроизвольность. Сознание, постепенно себя нейтрализуя, чисто интуитивно воспринимает то усилие, которое побуждает его мало-помалу расслаблять свое напряжение и наконец совпасть с зарождающимся напряжением материи -- avec la tension naissante de la matière".

В действительности то бесконечно малое напряжение жизни, которое мы испытываем в наших расслабленных, автоматических почти материальных состояниях, отнюдь не есть интуиция материи, а, наоборот, как раз то, что в нас еще остается нематериального, последний, еле приметный проблеск жизненного творчества, не дающий нам всецело и окончательно превратиться в механизм; это -- не tension naissante материи, a tension mourante жизни [Растущая напряженность, уменьшающаяся напряженность (фр.).]. Никакая интуиция не в состоянии дать нам ни малейшего представления о том зачатке жизненности, который Сегон вкладывает в мертвую материю; зачаток этот, вопреки уверениям автора, остается только предельным понятием, только теоретической гипотезой и притом гипотезой чисто словесной, т. е. такой, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом.

Легко понять, почему Сегон и другие последователи Бергсона так охотно пускаются в область подобного рода словесных конструкций. Этим путем не только логически примиряются противоречия бергсонизма, благополучно "сводятся" друга к другу термины антитезы, но все миросозерцание Бергсона приобретает, по-видимому, более приемлемый вид с точки зрения запросов творческой интуиции. Рассматривая материю не только как продукт умирающего сознания, но и как сознание зарождающееся, мы нисходящее движение вселенной заменяем восходящим, на место пессимистической метафизики Бергсона ставим оптимистическую метафизику Лейбница-Вольфа: материя оказывается погруженной в летаргию монадой, которая начинает грезить в растении, пробуждается к активной жизни в животном и достигает творческой свободы в человеке. Все это, бесспорно, весьма утешительно, но едва ли тому, что в творческом самосознании есть подлинно трагичного, можно помочь розовой водицей словесно-метафизических утешений.

Трагедия творчества имманентна творческому акту; ее источник -- внутреннее противоречие самого жизненного порыва, а отнюдь не логическая несогласованность между данными интуиции и метафизическими схемами мировоззрения. Жизнь не может осуществиться иначе, как преодолеть косную материю и воплотившись в ней; но эта победа жизни есть вместе с тем начало ее поражения: воплощаясь в материи, жизнь сама материализуется, теряет свою цельность и свое напряжение, раздробляется на куски, становится механичной. Вот тот реальный конфликт, который мы отметили в предыдущей статье как первую антиномию творческого сознания.