Распадение на субъект и объект есть форма, порядок. Содержание этой формы обнимает представление и волю в безраздельное единство. Если к этому присоединить слова Вундта о представлении, как индивидуальной деятельности, а также мысль о некотором единстве, необходимо лежащем в основе психических процессов и проявляющемся, как наши способности, дающие нам внешние и внутренние термины действительности, то мы должны наличность наших переживаний считать за ряд таких единств.
Переживания нам даны как нечто достоверное. Можно сомневаться в производящей причине переживаний, но не в них самих. В переживаемом моменте может преобладать тот или другой элемент наших душевных деятельностей (ум, чувство, воля), но основание этих элементов необходимо коренится в безраздельной целостности переживания.
Итак, понятие о переживании отожествимо с понятием о безраздельной целостности. С этой точки зрения переживание должно быть рассматриваемо, как нечто независимое от гносеологии и эмпирической психологии. Если вышеупомянутые дисциплины превращают наши переживания в призрак, то сами они становятся призраками призрака, тенями тени. Ведь психология, в конце концов, сводима к теории познания, а эта последняя есть чисто философская дисциплина, опирающаяся на процесс представления. Этот же процесс является производным переживания. Если производное переживания -- мышление -- приводит нас к образованию предельных отрицательных понятий, мы свободно обращаемся к переживанию, как к единственно нам доступной целостности. Переживание с этой точки зрения есть не только целостность, но и единство, простота. Для этой точки зрения не существует причин переживаний. Из этого не следует, чтобы не существовало принципа, управляющего ими. Этот принцип телеологический. Переживание есть средство. Но цель -- тоже переживание. Если выше мы характеризировали телеологический принцип, как принцип смешанный, опирающийся на разнородные методы, теперь мы имеем право смотреть на него иными глазами. Вышеизложенный взгляд вытекал из рассмотрения телеологического принципа с точки зрения дисциплин, опирающихся на принцип причинности, обратный телеологическому. Эти дисциплины могли дать только извращенный взгляд на целесообразность. В символическом методе для приведения обоих членов телеологического процесса мы принуждены были приводить их к образам действительности. Такое приведение ставило целесообразность в связь с символизмом, давая ей более центральное истолкование. В настоящем случае мы приводим оба члена телеологического процесса (средство и цель) к переживанию. Но не следует ли заключить отсюда, что символы переживаются и что переживания носят символический характер? Но для этого переживание, объемлющее и представление, и волю, "представляется" в переживаемых образах действительности. Символ воплощает переживание в этих образах. Подчиняя переживание телеологическому принципу, мы должны придти к образованию предельного переживания -- символа (цели), обусловливающего посредствующие переживания действительности. В образовании предельного переживания мы не впадаем в ту же ошибку, в какую впадаем с образованием понятия о первопричине, когда хотим поставить предел причинной связи явлений; причинность есть ряд бесконечный, непрерывный. Конечность и прерывность -- необходимые условия и существеннейшие признаки символизма, вне которого сводится на нет весь смысл телеологического принципа. Символизм с этой стороны является воистину единственным методом практического осуществления человеческого идеала. Окончательный символ есть предел такого осуществления. От предельного, всеобщего символа следует отличать прообразы-символы, получающиеся от многообразного олицетворения видимостью наших переживаний. Эти прообразы мы можем называть символами; следует отличать их от Единого Символа. В то время как они являют процесс воплощения Единого в многообразные черты действительности, в символе -- окончание этого процесса, полное слияние единства с множественностью. И если причинное объяснение не может нам представить ясную картину этого слияния, мы должны удовлетвориться телеологическим утверждением, что такое слияние необходимо. Последовательное воплощение Единого в любом из образов действительности ведет к последовательному возведению этого образа в ряды прообразов. Первоначальный образ становится все более и более отожествимым с окном, сквозь которое начинает просвечивать символ, или с зеркалом, его отражающим. Этот процесс аналогичный объективации знания, можно назвать символизацией. Символизация является, так сказать, объективацией переживания.
Для уяснения текучего переживания я должен перейти к переживанию, сменяющему данное. Это новое переживание я могу рассматривать иногда как расширенное и углубленное первоначальное. В таком случае я преодолеваю данное переживание изнутри, возводя его в тип для целого ряда аналогичных переживаний, актуально определяющих этот ряд. В глубине каждого переживания я могу находить элементы, пресуществляющие его. Если оно становится актуально определяющим ряды аналогичных, но не расширенных, не углубленных, потому и не типичных переживаний окружающих меня существ, то в данном мне переживании сливаются переживания окружающих. Данное мне переживание становится не только моим, но и коллективным.
Последовательные стадии пресуществления переживания ведут или к такой же смене символических образов переживания, или к символизации одного из них. Различные стадии символизации одного и того же образа относятся друг к другу так, как понятия родовые к своим видовым. Можно поэтому условно говорить о видовых и родовых символах с точки зрения меньшей или большей реализации Единого Символа. Можно также говорить о пространственной и временной символизации.
Безразличен выбор образов для пространственной символизации. Тем не менее этот выбор касается по преимуществу наиболее характерных сфер человеческой деятельности. Такова сфера отношений, направленных к сохранению жизни. Отсюда частая символизация образов отца или матери, жениха или невесты. Наука, отвлекаясь от переживаний, ведет к объективации знаний. Освобождение переживания из-под опеки науки производит впечатление отрицания науки. Так полагают, по крайней мере, фанатики науки. Но отрицать прямой смысл научного познания невозможно. Мы видим, к каким абсурдам приходит Толстой в своем фанатическом отрицании. С одной стороны, перед нами призрачность переживания, с другой -- субъективная точка зрения индивидуализма. Все это было справедливо при условии равнозначности противополагаемых понятий о субъективном символизме и объективном детерминизме. Но этой равнозначности не существует между индивидуализмом и объективизмом. В индивидуальном переживании субъект и объект познания заключены в нераздельную целостность. Рассматривая эту целостность как нечто субъективное, абсолютно противоположное объективизму, мы производим смешение понятий, ведущее к отожествлению целого с его частью. Кроме того: исходя из понятия об индивидуальном переживании, мы перешли к символизации этих переживаний. Символизация необходимо выводит переживание из сферы рассмотрения его, как чего-то только индивидуального. Благодаря символизации переживание может стать универсальным. Первоначально единоличное, оно становится впоследствии коллективным. Преимущественный выбор одних образов перед другими объясним большим удобством коллективного пользования. Тут мы опять совпадаем с Вундтом, который, первоначально определив хотение и представление индивидуальными принципами, сознается впоследствии, что такое определение не разрешает вопроса об отношении волевых единиц друг к другу. Согласующееся направление этих единиц образует, по его мнению, волю коллективную. Если реальность такой воли определяется интенсивностью действия, то он признает такую волю даже более реальной. Влияние индивидуумов друг на друга обусловливается представлением, через посредство которого индивидуальное хотение переходит в общее. Отсюда он заключает, что взаимное определение индивидуальных волей и порождает это представление. Индивидуальная воля является таким образом не последней волевой единицей, а совокупной волей. Индивидуальность ее -- относительная. Для онтологического рассмотрения открывается, по мнению Вундта, "более глубокое понимание того последовательного обнаружения воли, которое, приводя все к более и более обширным волевым единицам, находит свое выражение в идее единой, обнимающей человечество общевселенской воли" (Система философии). Индивидуум таким образом является предъявителем вселенской воли, в том или другом отношении ограниченной. Универсальное единство достигается таким образом не только коллективным объединением в целях, но и углублением индивидуальной единицы. Истинный универсализм поэтому всегда индивидуален. Но тот же процесс мы наблюдали и при символизации. Индивидуум есть прообраз символа. В образе символа индивидуальное начало сочетается с универсальным в неразрывное, нераздельное, неслиянное двуединство. В одном месте "Системы философии" Вундт указывает на то, что если возможно последовательное проведение идеи о Боге, то мы должны Его мыслить как Мировую Волю. В этом смысле организация идеи человечества есть Богочеловеческая организация; осуществление ее возводит индивидуальное начало к божественному. "Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов" (Павел). Отожествляя ангелов с лестницей идей-ангелов (что мы встречаем в религии Зороастра), мы принуждены заключить, что идея человечества в возвышенных религиях стоит над ними. Это предел всех обобщений идеи. В этом смысле Она -- "Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения Серафим". Мы должны признать, что идея человечества не только идея, ступень объективации воли, но сама воля. Мы принуждены сделать последнее обобщение, сочетая метафизическую волю с представлением. Это обобщение произведено Гартманом. Такое обобщение привело его к образованию предельного, отрицательного понятия о бессознательном. Но предельное отрицательное понятие или ничто, или символ. С другой стороны, Вундт, как мы знаем, пытается объединить индивидуальное хотение с индивидуальным представлением в процесс представляющего хотения -- процесс, отожествимый с символическим процессом, получающим у нас наглядное применение в символизации. Отсюда ясно, что слияние универсальной воли с представлением есть предел символизации, и в то же время явление символа в человеческом образе. Таковы наши выводы из эмпирической системы Вундта, по справедливости считаемой за наиболее серьезную попытку эмпирической метафизики. Эти выводы схожи с выводами Соловьева из контовской идеи о человечестве.
Выводы позитивной философии заставляют нас рассматривать человечество, как живое единство (le Grand-Être). Поскольку оно есть предмет веры, не подлежа внешнему наблюдению, поскольку оно предмет культа. Соловьев отожествляет этот культ с средневековым культом Мадонны, окончившимся догматом о Непорочном Зачатии Богоматери. "Основатель "Позитивной Философии" понимал под человечеством, -- говорит Соловьев, -- существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс... Но Конту... не было ясно, что становящееся во времени абсолютным предполагает абсолютное вечно сущим, иначе самое это "становление"... было бы возникновением чего-то из ничего... Инстинкт, угадывающий Истину, был у Конта, когда он приписал Великому Существу женственный характер. Как стоящее между ограниченным и безусловным, как причастнее тому и другому, оно по природе есть начало двойственности ἡ ἀόριστος δυάς пифагорейцев -- самое общее онтологическое определение женственности" (Вл. Соловьев).
Тут невольно переходим от понятия о Символе к Образу Его. А раз этот переход совершен, обрываются наши подчас затасканные слова о всеобщем прогрессе и проносится веяние "Жены, облеченной в Солнце".
Знайте же, Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.