3) Остается третий способ — обитание по благоволению, — способ, о котором говорится и в Св. Писании: «вселюся в них и похожду» (Левит XXVI, 12, ср. Пс. CXLVI, 11). Здесь мы стоим на верной догматической точке зрения и в то же время самой высокой. Если бы Бог обитал только по Своему вездесущию, то Он был бы связан необходимостью, лежащею в Его существе, Он обитал бы и в добрых и злых; но обитая по благоволению, Бог является совершенно нравственно свободным. Под этою категориею должно мыслить и соединение двух природ в И. Христе. Феодор видит, что «соприкосновение естеств» здесь мыслится аналогичным с обитанием Бога и в прочих святых людях; он сознает, что modus единения во Христе не различается toto genere от формы пребывания Бога во святых; но он признает несомненное (в сущности количественное) различие — по виду. Благоволение Божие способно разнообразить форму своего пребывания. «Мы не до такой степени сошли с ума», говорит Феодор, «чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том же специфическом смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне».

В своем послании к Домну, [потом] еп. антиохийскому, составляющем своего рода compendium его богословия, он указываете важные следствия «обитания по благоволению». Это обитание, это единение (ενωσις) природ, усвояет обеим природам одно название, одно хотение и действование, авторитета, власть, господство и достоинство, и это единение никоим образом не раздельно, ибо обе природы составляют одно лицо (πρόσωπον) и называются единым лицом. Способ единения по существу имеет приложение по отношению к единосущным, а в приложении к иносущным такой способ невозможен, так как он повел бы к слиянию их. Таким образом, по способу благоволения соединились два естества от матерней утробы, имеют одно лицо, оба сохраняются неслитно и нераздельно, и обнаруживают во всем тождество воли и действия, и теснее этого соединения невозможно что-нибудь представить (ών ούδέν εστιν συναφέστερον).

{стр. 154}

Итак, мы видим, что догматический язык Феодора опирается на особую теоретическую подкладку, с которою нельзя не считаться. Ему, напр., нельзя предложить прямо требование, чтобы он признал ενωσιν κατ’ ουσίαν, когда с этим термином он соединял совсем не тот смысл, какой усвояет ему православная догматика. Нельзя также бить его систему на простом этимологическом основании, что συνάφεια означает не единение, a внешнее и самое поверхностное соприкосновение, когда сам Феодор полагает, что его система говорит о единении столь полном и тесном, что за ним стоит уже прямо единосущие или слияние.

Но теоретические предположения Феодора были несомненно ошибочны. Он, сравнивая воплощение с облагодатствованием пророков, опустил то очевидное различие, что в пророках Бог обитает по существу, т. е. Отец, Сын и Св. Дух (факт, для древнего богослова затушеванный, правда, распространенным тогда θεολογούμενον, что Бог откровения есть — почти исключительно — Бог-Слово), а во Христе вочеловечилась не вся Св. Троица, а исключительно Бог Слово; так что сходство в этой аналогии крайне невелико, a различие (toto genere) вполне существенно.

Выдвинув на первый план нераздельность и неслиянность двух естеств, Феодор на выяснение этого пункта затратил все средства богословского лексикона. Во-первых, φύσις в его системе имело значение, равносильное ύπόστασις, так что δύο φύσεις = δύο υποστάσεις. Во-вторых, хотя это различие природ приводится к единству тем, что они составили одно лицо, εν πρόσωπον, но сила этого единства ослаблена другими разъяснениями Феодора.

а) Это единство он не затруднился пояснить ссылкою на Мф. XIX, 6, где о муже и жене сказано: «ктому неста два, но плоть едина ». «Как в данном случае действительное двойство не препятствует их единству, так, когда мы различаем естества, то говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном лице: ибо невозможно говорить об ипостаси безличной (άπρόσωπον); равным образом говорим и о совершенной природе человека и о совершенном лице. Но когда мы рассматриваем природы с точки зрения их соприкосновения, то говорим об одном лице. Одно лицо теперь объемлет две природы, и человечество приемлет честь, воздаваемую тварию Божеству, и Божество совершает в че{стр. 155}ловечестве все должное». Следовательно, Феодор на стороне того воззрения, что невозможна природа неипостасная, а для ипостасной природы он непрестанно требует и представления о лице. Ясно, что главное для Феодора мопсуэстийского двойство, а не единство.

б) Признавая право рассматривать человеческую природу как особое лицо, Феодор с удобством мог представить земную жизнь Христа именно как человеческую и следить за отношениями Иисуса к Богу Слову. Для истории земной жизни Христа Феодор берет точку зрения несомненно арианскую: «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и в виду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». И. Христос родился сверхъестественным образом и с самого момента Его зачатия в Нем стал обитать Бог-Слово. Но тем не менее на первых порах земной жизни «соприкосновение» Бога Слова и Иисуса было относительно незаконченное.

По человечеству в период отрочества Христос производил впечатление гениального ребенка; Христос поражал Своими знаниями, Своим умом и нравственным развитием. Он имел и естественную возможность к этому, будучи чистым от греха человеком в силу сверхъестественного рождения; но сверх этого обитавший в Нем Бог Слово содействовал Его преуспеянию. Жизнь Иисуса имела характер постоянного нравственного усовершенствования; прежде чем в обыкновенных детях замечается различение добра и зла, Он обнаружил стремление исключительно к добру.

До крещения И. Христос жил как подзаконный; Он в совершенстве исполнил закон и таким образом оправдал Себя через закон. Когда пришло время, Он явился ко крещению, которое было для Него духовным возрождением: Он и по человечеству делается Сыном Божиим. С этого времени начинается второй период Его жизни, — жизни под благодатию. Он является нравственно абсолютно совершенным, но не потому, что Он не подлежит искушению, но потому, что геройски выносит искушение. По мере того, как Он совершенствуется, Ему все более и более облегчается путь к совершенству, еще высшему, и Он являет в себе идеал нравственной жизни: συνάφεια с Логосом осуществляется все полнее и полнее.