И в этих рассуждениях мы не находим ничего нового. Все это - повторение доводов, приводимых всеми демократами, но не выдерживающих критики, потому что в основании их лежит совершенно ложное понятие о верховной власти. Только в чистых демократиях, где верховная власть действительно принадлежит народу, последний может рассматриваться как доверитель, который сохраняет за собою право сменять своих уполномоченных. Во всех же других образах правления, где верховная власть принадлежит или отдельному лицу, или собранию лиц, народ очевидно лишен права судить и сменять правителей. Революция, ниспровергающая существующий порядок, может оправдываться или осуждаться с точки зрения общего блага, но во всяком случае она не может быть поставлена на одну доску с законною переменою правления. У Хатчесона здесь, как и везде, оказывается смешение разнородных воззрений, которое приводит к явному противоречию. В самом деле, к чему служат длинные рассуждения о выгодах смешанных правлений, когда все окончательно сводится к владычеству неустроенной массы?

Из этого можно видеть различие между Хатчесоном и Монтескье. Стоя на индивидуалистической почве, развивая начала, положенные Локком, шотландский философ, так же как и французский публицист, искал нравственных сдержек для человека и для народов; но эти сдержки являются у него слишком слабыми. В политике он более демократ, нежели Монтескье; в философских же воззрениях он более индивидуалист, ибо личное нравственное чувство имеет более индивидуалистический характер, нежели необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, именно это и делало его учение особенно заманчивым для тех, которые, следуя сенсуализму, не хотели, однако, отказаться от нравственных требований. Теория Хатчесона породила целую школу философов, которые, признавая нравственные начала за самостоятельную цель человеческой деятельности, старались объяснить их из особенного рода внутреннего чувства. Некоторые из них были замечательны и как политические мыслители.

Ближайшим преемником Хатчесона на кафедре нравственной философии в Глазго был знаменитый Адам Смит, который сделал для политической экономии то же, что Монтескье для политики. Из свободного отношения частных сил он вывел главные законы, управляющие промышленностью. В этой области индивидуалистические начала были вполне приложимы, а потому результаты были самые плодотворные. Но Адам Смит этим не ограничился. Ту же тонкость наблюдений, ту же проницательность взглядов, какие он выказал в главном своем творении, он внес и в исследование нравственных отношений; однако с несравненно меньшим успехом, ибо здесь индивидуалистическая точка зрения оказывалась недостаточною. Собственно политики Адам Смит почти не касался, но теория нравственного чувства получила у него новую обработку, о которой мы должны упомянуть для уразумения дальнейшего хода шотландской философии.

Существенный недостаток системы Хатчесона заключался в раздвоении самого нравственного чувства. Одно чувство побуждает человека делать добро ближним, другое одобряет эти действия. Между тем, по смыслу теории, очевидно, что одобрение дается именно вследствие удовлетворения первого чувства. Естественно было стараться привести их к единству. Это и пытался сделать Адам Смит в "Теории нравственных чувств" ("Theory of moral sentiments"), вышедшей в 1759 г.

Основная мысль Смита заключается в том, что все нравственные суждения человека определяются доброжелательными его наклонностями. Мы называем хорошим поступком тот, которому сочувствуем, дурным тот, которому не сочувствуем. Сочувствие же себе подобным есть прирожденное человеку свойство, из которого проистекает множество явлений в жизни совершенно независимо от каких бы то ни было личных видов. Человек по самой своей природе без всяких своекорыстных целей стремится стать в гармонию с окружающею средою. Чем нераздельнее бескорыстное наше сочувствие, тем безусловнее и нравственное наше одобрение. Этим же началом определяются и суждения о собственных наших поступках: мы судим о них на основании того сочувствия, которое они возбуждают в других. Человеку не нужно, впрочем, ожидать чужого суждения: он имеет способность как бы раздвоиться в себе самом; он сам становится на место беспристрастного зрителя и таким образом судит о том сочувствии, которое его поступки могут возбуждать в окружающих. Этому нравственному суждению, основанному на сочувствии, Адам Смит, так же как Хатчесон, приписывает назначение управлять всеми человеческими действиями.

Недостаточность этой теории очевидна. Одним инстинктивным доброжелательством невозможно объяснить нравственных требований человеческой природы. Допустивши, что доброжелательные наклонности и сочувствие к ближним так же прирождены человеку, как и эгоистические стремления, мы все-таки спросим: почему первые должны иметь преимущество перед последними? Почему мы поступки, совершенные под влиянием одного чувства, называем добрыми, а совершенные под влиянием другого - дурными? Чувство не может служить здесь основанием суждения, ибо одно чувство уравновешивается другим, противоположным, а человек чаще побуждается эгоизмом, нежели доброжелательством. Нужно, следовательно, третье, высшее начало, которое явилось бы между ними судьею. Этим третьим не может быть и чужое сочувствие, ибо человек сочувствует тому, что соответствует собственным его свойствам. В безнравственной среде нравственные поступки не находят одобрения. Это сознает и сам Смит, который говорит, что добродетельный человек может сам себя оправдывать, когда все кругом его осуждают. Он объясняет это тем, что в этом случае добродетельный один между всеми становится на точку зрения беспристрастного зрителя, который есть все человечество. Но очевидно, что такое объяснение не что иное, как отрицание теории сочувствия. Здесь нравственное суждение определяется отнюдь не чувством окружающей среды и не стремлением стать с нею в гармонию, что повело бы единственно к тому, что каждый сделался бы еще безнравственнее, а совершенно другим началом - сознанием того, что должно делать. Это и есть понятие об обязанности, которое лежит в основании всех нравственных требований и суждений и которое никак не может быть плодом инстинктивного чувства. Оно дается только разумом, который один становится беспристрастным судьею между различными чувствами, движущими человеком. Он один способен решить, что хорошо и что дурно, что есть обязанность и что проступок. Нравственность свойственна человеку именно как разумному существу. Поэтому только человек и может раздвоиться внутри себя. Он не чувством отрешается от другого, господствующего чувства, что было бы невозможно, а разумом становится выше чувств, вследствие чего нравственные суждения получают характер беспристрастия, не свойственный инстинкту. Нет сомнения, однако, что приговоры разума отвечают и доброжелательным наклонностям человека, которые, подкрепляя разумные требования, делают их, так сказать, достоянием всего человека. Из этого сочетания и образуется то, что называется вообще нравственным чувством. Это не что иное, как сознание высшего закона, смутное или ясное, отвечающее всем тем чувствам и наклонностям, которые побуждают человека забывать себя и действовать бескорыстно на пользу других.

Отправляясь от выводов Локка, шотландская школа не могла признать разум источником каких бы то ни было самостоятельных суждений. Она поневоле должна была искать точки опоры в слепом инстинкте. Тем не менее недостатки теории сочувствия ясно указывали на необходимость иного объяснения. Поэтому преемник Смита па кафедре нравственной философии в Глазго, Адам Фергюсон, отверг теорию сочувствия и возвел нравственное одобрение к иному, высшему источнику, также лежащему внутри человека - к желанию совершенства. С этой точки зрения он издал в 1767 г. "Опыт истории гражданского общества" ("An Essay on the history of civil society"), где он вместе с тем проводил политическую теорию Монтескье. Вслед за тем, в 1769 г., он напечатал для руководства слушателей "Установления нравственной философии" ("Institutes of moral philosophy"). Изложенные здесь мысли были развиты им впоследствии в более обширном сочинении под заглавием "Начала нравственной и политической науки" ("Principles of moral and political science", 1792). Последнее, однако, носит на себе следы позднейших направлений; в нем менее точности и более эклектический характер мысли, нежели в двух первых. Поэтому оно может служить только пополнением при изложении взглядов Фергюсона. Вообще, Фергюсон как философ стоит далеко ниже своих предшественников; но политические его воззрения во многих отношениях заслуживают внимания.

Метода Фергюсона может служить образчиком тех приемов, которым следовали, вообще, философы шотландской школы. С одной стороны, вместе с Локком признавая опыт за единственный источник человеческого познания, он утверждает, что наблюдение частностей должно предшествовать установлению общих правил; поэтому он считает историю основанием всех наук, касающихся человека*. С другой стороны, когда он сам берется писать историю, он предпосылает изложению фактов готовую уже теорию. "Мы должны, - говорит он, - исследовать общие свойства нашей природы, прежде нежели обратимся к ее разнообразию или станем объяснять различия"**. И далее: "Нашедши таким образом общие правила, нам остается исполнить главную свою задачу - приложение их к частностям"***. Этот умозрительный путь оказывается необходимым особенно в исследовании основного начала нравственной жизни человека - стремления к совершенству. "Если человек, - говорит Фергюсон, - хочет отыскать мерило, по которому он может судить о своих собственных поступках и достигнуть совершеннейшего состояния своей природы, он, может быть, не найдет его в жизни какого бы то ни было лица или народа, ни даже в чувстве большинства людей или в господствующем мнении человеческого рода. Он должен обратиться за этим к лучшим понятиям своего разума, к лучшим движениям своего сердца; здесь он откроет, каковы совершенство и счастье, к которым он способен"****. В позднейшем своем сочинении Фергюсон хочет вывести управляющий человеком закон из "основного начала, лежащего в человеческой природе, так же как выводятся математические теоремы из аксиомы или определения, предварительно принятого или понятого"*****.

______________________

* Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (изд. 1800 г.).