Таковы главные основания, на которых Томазий думал непоколебимо утвердить учение Пуфендорфа. Очевидно, что эта аргументация не только не достигает цели, но приводит к совершенно иным заключениям. Начало общежития занимает здесь уже второстепенное место. Оно выводится как следствие из требований разумной природы человека, которые не исчерпываются общежитием. В сущности, здесь, так же как и у Кокцеи, основным началом правоведения является воля Божия, но и тут это начало оказывается столь же несостоятельным в приложении к естественному закону. Как все писатели, которые держатся этой точки зрения, Томазий впадает в логический круг, который он сам видел и которого он тщетно старался избегнуть. С одной стороны, закон как внешнее повеление признается высшею нормою человеческих действий, с другой стороны, сам закон определяется природою человека, которая, таким образом, в свою очередь является его нормою*. Но из этого прямо вытекает, что высшее начало права есть не извне данный закон, а внутреннее определение природы. Следовательно, человек должен сообразовать свои действия не с внешнею, а с внутреннею нормою, он должен руководиться не предписанием повелевающего, а требованиями разумного своего естества. Это и есть чисто нравственная точка зрения, которая, таким образом, является необходимым последствием развития самой теории общежития.

______________________

* Ibid. § 30-34.

______________________

Все эти недостатки выяснились для самого Томазия в той полемике, которую он, по примеру Пуфендорфа, вел с богословами. На него, так же как и на его учителя, ополчились приверженцы старой школы. В нем видели безбожника и революционера, его заставили даже удалиться из Лейпцига и искать убежища в Галле.

Однако и богословы принуждены были со своей стороны несколько видоизменить свое прежнее учение. Поддерживать гипотезу Альберти после ударов, нанесенных ей Пуфендорфом, было невозможно. Надобно было искать иного способа применить христианские начала к правоведению. Из писателей, которые пытались идти этим путем, замечательнейший был Прасхий, который изложил свою систему в двух главных сочинениях: в "Комментарии на закон любви" (De Jege caritatis commentatio etc., 1688) и в "Изложении естественного права на основании христианского учения" (Designatio juris naturalis ex disciplina Christianorum, 1688). Прасхий не выводил уже естественного права из первобытного состояния человека. Это окончательно устраненное начало он хотел заменить другим, однако близко к нему подходящим. Подобно своим предшественникам он утверждал, что из состояния падения можно вывести только правила самолюбия, между тем как высший закон человеческой природы, из которого вытекает все естественное право, есть закон любви, открытый человеку Христом. Поэтому Прасхий выводил естественное право из природы человека, восстановленной Христом. В этой точке зрения, так же как и в предыдущих богословских системах, было то существенного, что в противоположность внешним понятиям о законе, которые господствовали в школе Пуфендорфа, богословы становились на чисто нравственную почву и искали нравственного идеала. Начало любви, из которого они хотели вывести естественное право, было то само, к которому Лейбниц пришел путем философским. Лейбниц намекал на Прасхия, когда он с одобрением говорил об ученых мужах, которые стараются основать естественный закон на христианской религии. Но недостаток Прасхия, так же как и всех его предшественников, состоял в смешении богословских начал с философскими. Это не только вело к произвольному сочетанию разнородных путей познания, но отражалось и на самом содержании учения. Евангелие указывает людям высший нравственный идеал, но не касается юридических отношений, следовательно, из него никак нельзя вывести всех правил, определяющих человеческую деятельность. Одностороннее развитие начал нравственности в ущерб праву, вообще, составляет отличительную черту писателей нравственной школы. Мы видели это и у Лейбница. Но Лейбниц, по крайней мере, идя философским путем, понимал потребность личного удовлетворения для разумного существа и указывал на личное счастье как на последствие исполнения общего закона. Он не устранял права, но видел в нем низшую ступень нравственности. Прасхий, напротив, первым требованием закона любви выставляет отречение человека от самого себя. Этим отрицается целая половина человеческого естества, и для юридических начал не остается уже места. Поэтому и вывод естественного закона оказывается крайне недостаточным.

Эти слабые стороны учения были обличены Томазием в критике на Прасхия*. Он утверждал, что естественный разум не требует безусловного отрицания личных прав во имя закона любви. Если вера предписывает человеку отдавать себя добровольно на жертву истязаниям, то правоведение допускает правомерность самозащиты. В своей полемике Томазий указывал и на то, что смешение философии с религиею ведет к полной путанице понятий и к отсутствию всякой твердой методы. Христианская философия, изобретенная схоластиками, говорил он, так же несостоятельна, как христианская физика. Это не что иное, как ветер. Пользы церкви она не приносит, но ведет к опасному смешению границ разнородных наук. Философия имеет свои начала и свои пути, указанные разумом. Естественное право, написанное в сердцах человеческих, одно для всех людей, без различия язычников и христиан. Это тот закон, который открывается нам естественным разумом, а разум один во всех. Хотя откровенный закон стоит выше, но его не следует смешивать с первым.

______________________

* В изданном им журнале "Monatliche Gedanken". См. также: "Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooemielis" и "Introductio in philosophiam aulicam".

______________________