c) Гельвеций

Это сведение получает у Гельвеция такую форму, что, если французские философы искали в человеке, взятом со стороны морали, некое единое, то он называет это единое себялюбием и старается показать путем остроумных анализов, что все, что мы называем добродетелью и вообще всякая деятельность, все законы, правовые нормы, имеют в основании своего построения лишь себялюбие, своекорыстие и разлагается на них[305]. Это выставленное Гельвецием начало односторонне, хотя «я сам» составляет существенный момент. Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со вся {398} ким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя. Этот момент самости, субъективной свободы должен всегда присутствовать. Если брать это односторонне, то можно из этого сделать выводы, ниспровергающие все святое, но это же самое мы встретим в самой что ни на есть благородной морали.

d) Руссо

Что касается области практики, то следует сделать еще то частное замечание, что когда выдвигали в качестве принципа чувство права, конкретный практический дух и вообще человечность, счастье, то этот принцип, понимаемый как всеобщий, хотя и имел форму мысли, однако в таком конкретном содержании, почерпнутом из нашего влечения или нашего созерцания, например, даже в содержании, почерпнутом из области религии, не являлась содержанием сама мысль. Но бывало также и так, что выставлялось как принцип и содержание чистое мышление, хотя опять-таки этому содержанию недоставало истинного сознания своей своеобразной формы, ибо при этом не познавали, что этот принцип является мышлением. Мы видим, что такой принцип появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, чтò есть в человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконечную силу.

Это – то, чтò Руссо, с одной стороны, сказал о государстве. Он спрашивает, в чем состоит абсолютное оправдание последнего: «что является основой государства?» Право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым он с одной стороны понимает так, что оно исторически покоится на насилии, принуждении, на завоевании, частной собственности и т.д. [306] Но принципом оправдания Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на положительное право государств, он отвечает на этот вышеуказанный вопрос (ch. IV, р. 12), что человек обладает свободной волей, так как «свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы, означает отказаться от того, чтобы быть человеком. Несвобода есть поэтому отказ от своих человеческих прав и даже от своих обязанностей». Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо, таким образом, говорит (ch. VI, р. 21): «Основная задача заключается в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общую власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает общественный договор» – он представляет собою союз, в котором каждый находится по своей собственной воле. Эти принципы, выставленные так абстрактно, следует признать правильными, однако, скоро начинается двусмысленность. Человек свободен; это, разумеется, субстанциальная природа человека и в государстве от нее не только не отказываются, а в самом деле она только в нем и конституируется. Свобода, которой обладают по природе, задаток свободы, не есть действительная свобода, ибо только государство есть осуществление свободы.

Но здесь начинается недоразумение относительно всеобщей воли, а именно понятие свободы не следует брать в смысле случайного произвола каждого человека, а в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как составную из явно единичных воль, так что последние оставались бы абсолютными; в противном случае было бы верно положение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Всеобщая воля должна, наоборот, быть разумной волей, хотя бы это и не сознавалось ясно; государство, следовательно, не есть такое объединение, которое было решено произволом отдельных лиц. Неправильное понимание вышеуказанных принципов нас не касается. Нам интересно только то, что благодаря им в сознание входит в качестве содержания мысль, что человек обладает в своем духе свободой как чем-то всецело абсолютным, что свобода воли есть понятие человека. Свобода есть как раз само мышление; кто отвергает мышление и говорит о свободе, тот не знает, о чем он говорит. Единство мышления с собою есть свобода, свободная воля. Мышление, взятое лишь как волящее, есть влечение снять свою субъективность, есть соотношение с существованием, самореализация, так как я хочу положить себя как существующего равным себе как мыслящему. Воля свободна лишь как мыслящая воля. У Руссо появился принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип. Познание направилось к своей свободе и к некоему конкретному содержанию, к тому содержанию, которым оно обладает в своем сознании.

4. Немецкое просвещение

Немцы в это время спокойно кружились в своей лейбнице-вольфовской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах, но постепенно стало веять на них заграничным духом, и они начали интересоваться всеми появившимися там новинками, тщательно изучать и культивировать локковский эмпиризм и вместе с тем,с другой стороны, отложили в сторону метафизические исследования, интересуясь только теми истинами, которые находит понятными здравый человеческий смысл, набросились на просвещение и стали ревностно рассматривать все вещи с точки зрения их полезности – определения, которое они заимствовали у французов. Точка зрения полезности как сущности всех существующих вещей заключается в том, что их определяют как существующие не в себе, а для другого, а это является необходимым, но не единственным моментом. С помощью принципа полезности немецкое просвещение боролось с идеями. Философские исследования об этой полезности опустились в своей вялой популярности до такого уровня, ниже которого уже нельзя упасть; они обнаруживают неповоротливый педантизм и лишенную остроумия рассудительную серьезность. Немцы являются пчелами, отдающими всем народам справедливость, ветошниками, которым все годится и которые всем торгуют. Заимствованное у чужих народов потеряло остроумную живость, энергию и оригинальность, которые у французов заставляли из-за формы забыть содержание. У немцев, честно хотевших проделать свое дело вполне основательно и заменить остроты и живость доводами от разума, так как острота и живость ведь, мол, собственно говоря, ничего не доказывают, получилось такое пустое содержание, что ничего не могло быть скучнее этой основательной трактовки; это мы видим у Эбергарда, Тетенса и т.д.

Другие, как, например, Николаи, Зульцер и т.п., философствовали преимущественно о вкусе и о изящных науках, ибо немцы, полагали они, должны также получить изящную литературу и искусство. Но они в этих своих произведениях дошли до последней степени скудости в отношении эстетической мысли. Лессинг[307] назвал эти произведения поверхностной болтовней, – точно так же как стихотворные произведения Геллерта, Вейссе, Лессинга дошли в целом почти в одинаковой мере до последней степени скудости в отношении поэзии. При этом до появления кантовской философии всеобщим принципом служило {401} собственно говоря, учение о счастье, которое мы встретили уже у киренаиков, и характеристика под углом зрения приятных или неприятных ощущений считалась философами того времени последним существенным определением. Я приведу образчик этого философствования, который дает Николаи, сообщая одну беседу, которую он имел с Мендельсоном. Дело идет в ней об удовольствии, доставляемом трагическими предметами, удовольствии, вызываемом в нас даже посредством тех неприятных ощущений, которые изображаются в трагедии.

« Господин Моисей. – Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность. Упражнение этой способности влечет поэтому за собою удовольствие, которое, однако, в природе сравнительно меньше неудовольствия, проистекающего из рассмотрения предмета. – Я. – Даже тогда еще, когда чрезмерная сила страсти нам причиняет неприятные ощущения, движение (а чем иным является движение, кроме как способностью любить совершенства и т.д.?), которое оно приводит с собою, еще имеет в себе для нас приятности. Способность движения, вот что мы любим, несмотря даже на болезненные ощущения, борющиеся с приятностью страсти и вскоре одерживающие над нею победу. – Господин Моисей. – Напротив, в подражании, так как несовершенный предмет отсутствует, удовольствие должно одержать верх и затемнить малую степень неудовольствия. – Я. – Следовательно, страсть, не оставляющая этих последствий, должна быть совершенно приятной. Такого рода страстью являются подражания страстям, порождаемые трагедией»[308].