Учитывая это обстоятельство, мы считаем необходимым срочное издание основного труда Гегеля «Наука Логики». Поэтому мы издаем без всяких изменений перевод Дебольского, ибо исправление перевода потребовало бы много времени.
Для удобства пользования книгой, нумерация страниц в точности соответствует изданию «Науки Логики» 1916 г.
Москва, январь 1929 г.
Предисловие к русскому переводу «Науки логики» Гегеля
{ VII } Сочинение Гегеля «Наука логики», предлагаемое теперь читателям в русском переводе, вышло в свет в первом издании в 1812, 1813 и 1816 годах. За сим первая книга первой его части (учение о бытии) была просмотрена автором незадолго до его смерти в 1831 году; второй же книги (учения о сущности) и второй части (учения о понятии) Гегель не успел просмотреть. В таком виде это сочинение составило 3-й, 4-й и 5-й томы полного собрания сочинений Гегеля, изданного после его смерти его друзьями, в частности «Наука логики» — Леопольдом ф. Геннингом в 1833–1834 гг. Второе неизмененное издание этих трех томов вышло в свет в 1841 году, и с него сделан настоящий перевод. Так как вторая книга первой части и вторая часть Науки логики остались в том виде, в каком они вышли в свет, первая за восемнадцать и вторая за пятнадцать лет до смерти Гегеля, то естественно возникает сомнение, представляют ли они собою подлинное учение Гегеля в последней стадии развития этого учения. В течение своей академической деятельности Гегель 22 раза читал курсы по логике, и руководством для слушателей этих курсов служил его «Очерк энциклопедии философских наук», изданный им трижды — в 1817, 1827 и 1830 гг., стало быть уже после первого издания Науки логики. В собрании сочинений Гегеля логика, как часть Энциклопедии, снабженная объяснениями и прибавлениями издателя, составила 6-й том (русский перевод В. Чижова, 1861 г.). При таком условии представляется законным вопрос, не лучше ли нас знакомит с логическими учениями Гегеля его Энциклопедия, чем Наука логики, и не является ли поэтому русский перевод последнего сочинения, в сущности, бесполезным. Но это сомнение вполне разрешается издателем Науки логики в предисловии к ее изданию, где справедливо указывается на то, что поправки, сделанные Гегелем к первой книге логики, состоят лишь в большей строгости диалектического построения, определенности выражений и внешней доступности, и что при сравнении учений о сущности { VIII } и понятии с соответствующими отделами Энциклопедии издания 1830 года оказывается, что автор строго удержал основные мысли настоящего сочинения. Что сам Гегель не считал существенными различия между Наукою логики и Энциклопедиею, видно из того, что многие места, в которых первое издание логики отличается от Энциклопедии, сохранены в том же виде и в просмотренном Гегелем втором издании первой книги первой части.
Таким образом, нет основания, при изучении Гегеля, отдавать преимущество Энциклопедии перед Наукою логики в том смысле, чтобы первая могла считаться содержащею в себе более поздние и более выработанные взгляды Гегеля. С другой стороны, следует принять во внимание, что принадлежащий самому Гегелю Очерк энциклопедии есть собственно краткий учебник, в котором по самому его назначению изложение более кратко и до известной степени более поверхностно; дополнения же и разъяснения к этому очерку, вошедшие в него в собрании сочинений Гегеля, принадлежат не ему, а взяты из записок его слушателей, и не могут поэтому притязать на полную авторитетность.
Философия Гегеля завершила собою движение немецкого идеализма, возбужденное Кантом. По Канту познание, как синтетическое суждение а priori, т. е. как такое суждение, которое, будучи всеобщим и необходимым, вместе с тем обогащает нас содержанием, по форме своей коренится в сверхчувственной деятельности разума, содержание же почерпает из представлений, отчасти тоже априорных (пространство и время), отчасти же получаемых из чувственного восприятия. Поэтому за пределами представлений познание прекращается, так как оно теряет всякое содержание: пространство и время, будучи лишь нашими представлениями, не могут быть мыслимы за пределами представляемого мира; понятие же рассудка, как то, бытие, субстанциальность, причинность, становятся за этими пределами лишь пустыми, бессодержательными формами, которым не соответствует ничего реального. Таким образом метафизика, как познание сверхопытного, невозможна; мысль о сверхопытном мире сохраняет свое значение лишь для нашего практического убеждения, как мысль о царстве свободы, которой нет места в области опыта, и которая, однако, служит непременным условием нашей нравственной деятельности.
На учении Канта развитие идеализма не могло, однако, остановиться, так как этому учению не хватает единства принципа. Так как познающий разум только оформливает данное ему содержание, то неизбежно является вопрос об источнике этого содержания. Для Канта остается нечто, врывающееся в разум извне и, однако, подчиненное его формам в акте познания. Стало быть, принципом служит не разум и не это нечто, а что-то общее, в чем соединены форма и содержание познание. Предположим, что это общее есть что-то совершенно непознаваемое, о чем мы не вправе составить никакого суждения, т. е. к {I X } чему категории разума вовсе неприменимы; тогда это общее не может считаться и первоисточником, так как, чтобы быть первоисточником, нужно быть и обладать причиняющею силою, т. е. подчиняться категориям бытия и причинности. Поэтому, допуская нечто общее, как первоисточник разума и его содержания, мы на самое это общее должны распространить формы разума, ввести его в круг разумных определений, т. е. расширить познание за пределы опыта. Или это общее есть совершенно инородная разуму, не имеющая с ним ничего общего вещь в себе, и тогда оно есть non sens, мнимое, нелепое понятие, или оно само есть член в царстве разума и притом первенствующий в нем член.
Такова точка зрение Фихте. Разум и содержание опыта, я и не я, объединяются, как в своем первоисточнике, в абсолютном я, которое в своем бесконечном стремлении рефлектирует само себя, как свою противоположность, как бы разделяется на субъект и объект, я и не-я. Кант возразил бы на это, что мы не имеем органа познания этого абсолютного я, так как такому познанию не хватает воззрительности. Действительно абсолютное я не может быть предметом чувственного воззрения; но отсюда следует только то, что, кроме чувственного воззрения, мы обладаем способностью умственного воззрения (Intellectuelle Anschauung), при помощи которой мы и созерцаем абсолютное я.
От Фихте совершился, однако, необходимый переход к Шеллингу. Абсолютное я есть единство я и не-я, субъекта и объекта; следовательно, оно уже не есть я, не есть субъект, но есть абсолютное тожество я и не-я, субъекта и объекта, то общее, которое лежит в их основе. Органом познания этого абсолютного тожества остается и у Шеллинга умственное воззрение, но образ действия этого органа он понимает иначе, чем Фихте. Для Фихте предметом умственного воззрения служит я, субъект, и потому умственное воззрение есть то же самое, что самосознание; по Шеллингу же самосознание есть лишь воспроизведение в сознании бессознательного творческого акта абсолютного. Эта способность сознательного общения с абсолютным есть особый талант, свойственный не всякому, а как бы дарованный свыше лишь избранным; здесь у Шеллинга открывается дорога к произволу и мистике.