Еще не так давно миновало то счастливое, по видимости, состояние немудрствования, когда философия шла рука об руку с науками и образованием, когда умеренное рассудочное просвещение уживалось одновременно и с потребностью самостоятельного разумения, и с религией, когда естественное право жило в мире с государством и политикой, а опытная физика носила название естественной философии. Но это согласие было довольно поверхностным, самостоятельное разумение на деле стояло во внутреннем противоречии с религией, и так же глубоко естественное право противоречило государству. После этого мнимого мира произошло разделение, противоречие получило дальнейшее развитие; но в философии дух празднует примирение с самим собою, так что эта наука стоит в противоречии лишь с вышеуказанным противоречием эпохи просвещения и с его затушевыванием. Мнение, будто философия находится в антагонизме с осмысленным опытным знанием, разумной действительностью права и немудрствующими религией и благочестием, — это мнение является скверным предрассудком. Философия признает эти формы и даже дает им оправдание.

Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея. Коллизия между ним и философией наступает только тогда, когда философия теряет свойственный ей характер, облекает свое содержание в категории и делает содержание зависимым от последних, не доводя их до понятия и не завершая их в идею.

Важный отрицательный вывод, к которому пришла рассудочная ступень всеобщего научного развития, что на пути конечного понятия невозможно опосредствование с истиной, приводит обыкновенно к последствию, противоположному тому, которое в нем непосредственно содержится. Вместо того, чтобы привести к удалению конечных отношений из области познания, это убеждение имело своим последствием исчезновение интереса к исследованию категорий, отсутствие внимательности, осторожности при их применении. Как бы в состоянии отчаяния, их вновь стали применять тем откровеннее, бессознательнее и некритичнее. Из основанной на недоразумении посылки, будто недостаточность конечных категорий для познания истины приводит к невозможности объективного познания, выводится заключение, что мы вправе судить и рядить, исходя из чувства и субъективного мнения; доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично. На такой скудной категории, как непосредственность, и без дальнейшего ее исследования, согласно этому взгляду, должны быть утверждены возвышеннейшие потребности духа, и эта скудная категория должна творить над ними свой суд. При этом, — в особенности, когда рассматриваются религиозные вопросы, — часто можно встретить, что философствование совершенно отклоняется, как будто этим изгоняется всякое зло и достигается обеспечение от заблуждения и иллюзии. Тогда предпринимают исследование истины, исходя из неизвестно откуда заимствованных и где-то установленных предпосылок, выводят из них заключения путем рассуждений, т. е. применяют обычные определения мысли о сущности и явлении, основании и следствии, причине и действии и т. д., руководясь этими и другими отношениями сферы конечности. «От злого избавились, но зло осталось», и зло в девять раз хуже прежнего, так как ему вверяются без всякого подозрения и критики. И разве то зло, которое стараются отстранить, разве философия есть что-либо иное, чем исследование истины, но исследование с сознанием природы и ценности отношений мысли, связывающих и определяющих всякое содержание?

Наихудшую участь испытывает философия в руках представителей этой точки зрения, когда они начинают заниматься философией и когда они частью усваивают себе ее содержание, частью подвергают его обсуждению. Тогда самый факт физической или духовной и, в особенности, религиозной жизни искажается этою неспособною понять его рефлексией. Однако подобное рефлективное понимание имеет само по себе тот смысл, что факт должен быть возведен в некое знание, и трудность заключается в переходе от предмета к знанию; достигаемом посредством размышления. Этой трудности не существует больше в самой науке, так как в ней факт философии представляет уже готовое знание, и понимание его означало бы, следовательно, здесь лишь осмысливание в смысле последующего мышления, и только обсуждение требовало бы размышления в обычном смысле этого слова. Но некритический рассудок обнаруживает также свою недостаточность даже в простом схватывании определенно высказанной идеи; он так мало заподозривает содержащиеся в нем самом предпосылки, так мало сомневается в них, что оказывается неспособным даже просто повторить за наукой голый факт философской идеи. Этот рассудок странным образом совмещает в себе две несовместимые черты: его поражает в идее полное несовпадение и даже явное противоречие с его собственным способом употребления категорий, и в то же время он не подозревает, что существует и применяется другой способ мысли, нежели тот, который свойствен ему, и что поэтому он должен здесь мыслить иначе, чем привык. Таким образом, оказывается, что идея спекулятивной философии принимается в ее абстрактном определении, причем либо полагают, что всякое определение должно само по себе выступать ясным и завершенным и имеет свой критерий и пробный камень только в заранее принятых представлениях, либо, по меньшей мере, не знают, что смысл, равно как и необходимое доказательство определения, содержатся только в его развитии и в том, что оно является результатом этого развития. Так как идея есть вообще конкретное духовное единство, а рассудок состоит в понимании определений понятия лишь в их отвлеченности и, следовательно, в их односторонности и конечности, то это единство превращается представителями рассудочного мышления в абстрактное пустое тожество, в тожество, в котором, следовательно, не существует различия, а все одно и то же, в том числе добро и зло. Название системы тожества, или философии тожества, сделалось поэтому общепринятым для обозначения спекулятивной философии. Если бы кто-нибудь прочел свое исповедание веры так: верую в бога отца, творца неба и земли, то было бы удивительно, если бы кто-либо другой заключил уже из первой половины этого предложения, что произнесший такое исповедание веры верует в бога творца неба и, следовательно, считает землю несотворенной, считает материю вечной. Что данный человек в своем исповедании веры сказал, что он верует в бога творца неба, — несомненный факт и, однако, этот факт, в понимании его другим, совершенно ложен; он настолько ложен, что этот пример должен казаться невероятным и тривиальным. И, однако, именно таково рассудочное понимание философской идеи, это насильственное расщепление ее пополам. А для того, чтобы не могло возникнуть недоразумения относительно характера тожества, которое, как уверяют нас, есть принцип спекулятивной философии, тотчас же вслед за ясно высказанным поучением следует соответствующее обратное определение, тотчас же за утверждением тожества, например, говорят, что субъект отличен от объекта, конечное отлично от бесконечного и т. д., как будто духовное конкретное единство лишено внутри себя определений и не содержит само внутри себя различия, как будто кто-либо не знает, что субъект отличен от объекта, бесконечное отлично от конечного, или как будто философии, углубившейся в свою школьную мудрость, следует напоминать, что вне школы существует мудрость, для которой этой различие есть нечто вполне известное.

Но если, с одной стороны, упрекают философию в том, что, так как ей неизвестно различие вообще, в ней отпадает также различие между добром и злом, то, с другой стороны, охотно воздают ей справедливость и великодушно соглашаются, что «философы в своих писаниях не всегда развивают те пагубные выводы, которые связаны с их основным положением» *) (можно, следовательно, думать, что философы не развивают этих выводов именно потому, что эти выводы вовсе не вытекают из их основного положения).

*) Слова г. Толюка в его «Bluthensammlung aus der morgenlandischen Mystik», стр. 13. Глубоко чувствующий Толюк также поддается соблазну идти проторенной дорожкой в своем понимании философии. Рассудок,— говорит он, — может ставить следующую альтернативу: либо существует всеобусловливающая первооснова, — тогда последнее основание меня самого тоже лежит в ней, и мое бытие и свобода моих поступков суть лишь иллюзия; либо я действительно представляю собою отличное от первоосновы существо, поступки которого не обусловлены первоосновой и не порождаются ею, — тогда первооснова не есть абсолютное, всеобусловливающее существо; следовательно, не существует бесконечного бога, а существует много богов и т. д. Первое положение исповедуют, по словам г. Толюка, все глубоко и тонко мыслящие философы.

(Я просто не понимаю, почему, по мнению г. Толюка, первая односторонность глубже второй.) Выводы, которые, как указано выше, эти философы не всегда делают, заключаются в том, «что нравственное мерило человека не всегда абсолютно истинно, а собственно говоря добро и зло одинаковы и лишь по видимости различны». Уж лучше вовсе не рассуждали бы о философии те, которые при всей глубине своего чувства еще находятся в такой мере в плену у односторонности рассудка, что знают в этой проблеме лишь или — или, считают, что мы непременно должны либо признать первооснову, в которой индивидуальное бытие и его свобода есть лишь иллюзия, либо признать абсолютную самостоятельность индивидуума, и ни в малейшей степени не подозревают, что по отношению к этим двум односторонностям опасной, как ее называет г. Толюк, дилеммы, следует ответить: не «или то, или другое», а «ни то, ни другое». Он, правда, говорит на стр. 14 о таких умах, — а эти умы, по его мнению, и суть настоящие философы, — которые принимают второе положение (это, надо полагать, то, что раньше он называл первым положением) и устраняют противоположность между безусловным и обусловленным бытием, принимая существование безразличного первобытия, в котором все соотносительные противоположности взаимно проникают друг друга. Но не замечает ли г. Толюк, говоря таким образом, что безразличное первобытие, в котором, по его словам, противоположности взаимно проникают друг друга, есть совершенно то же самое, что и то безусловное бытие, односторонность которого, как он утверждал раньше, должна быть устранена? Г. Толюк, таким образом, единым духом говорит, что надо устранить эту односторонность и заменить ее тем, что является точь-в-точь той же односторонностью, что, следовательно, надо не устранить эту односторонность, а оставить ее нетронутой. Если хотят выразить то, что творит ум, то нужно уметь постигать факт при помощи ума, а то не успеешь оглянуться, как факт исказится. — Я должен, впрочем, заметить, что то, что я здесь и дальше говорю по поводу представления г. Толюка о философии, я не могу и не должен говорить, так сказать, индивидуально о нем; то, что Говорит он, нам приходится читать в сотнях сочинений и, между прочим, в особенности в предисловиях теологов. Я процитировал здесь г. Толюка отчасти потому, что его произведение случайно имеется под рукой, и отчасти потому, что проникающее его произведения глубокое чувство, ставящее их, повидимому, по ту сторону теологии рассудка, более всего приближается к глубокомыслию; основное его определение, примирение, вовсе не похоже на безусловное первобытие и тому подобные абстракции, а представляет собою то же самое содержание, которое есть спекулятивная идея; последняя выражает это содержание в ферме мысли, — и глубокомыслие г. Толюка скорее всего должно было бы заметить его в идее.

Однако бывает, что г. Толюк в этой его книге, как и в других своих произведениях, тоже пускается в ходячие рассуждения о пантеизме, о чем я говорю пространнее в одном из последних примечаний к «Энциклопедии». Здесь я только отмечу своеобразную несуразность, в которую впадает Г. Толюк. Поставив на одной стороне своей мнимо-философской дилеммы первооснову и назвав ее затем (стр. 33, 38) пантеистичной, он характеризует другую сторону дилеммы, как точку зрения социнианцев, пелагианцев и философов-популяризаторов, и говорит, что, согласно этой точке зрения, «не существует бесконечного бога, а существуют многочисленные боги, каковыми именно являются все те существа, которые отличны от так называемой первоосновы и которые наряду с этой так называемой первоосновой обладают самостоятельным бытием и действованием». На самом же деле на этой стороне дилеммы даны не только многочисленные боги, а все и вся (все конечное признается здесь обладающим самостоятельным бытием) суть боги. На этой стороне дилеммы, следовательно, Г. Толюк должен находить свое всебожие, свой пантеизм, а не на первой стороне дилеммы, богом которой он ясно и определенно делает единую первооснову и где, значит, имеется только монотеизм.

Философия должна отвергнуть то милосердие, которое ей хотят оказать, так как она так же мало нуждается в нем для своего морального оправдания, как не нуждается в том, чтобы ей объясняли выводы, вытекающие из ее принципов, ибо выводы, действительно вытекающие из последних, она прекрасно понимает и ничуть не уклоняется от них. Я кратка освещу здесь тот мнимый вывод, согласно которому спекулятивная философия превращает различие между добром и злом в одну лишь видимость. Я это сделаю более для того, чтобы показать на примере пустоту такого понимания философии, чем для того, чтобы оправдать последнюю. Именно для этого мы здесь рассмотрим лишь спинозизм, — философию, в которой бог определяется только как субстанция, я не как субъект и дух. Различие между добром и злом касается определения единства; только оно имеет здесь значение. Об этом определении, хотя оно и представляет собою факт, ничего, однако, не знают те, которые называют философию системой тожества и даже утверждают, что согласно ей все одно и то же, и добро и зло также одинаковы. Все эти выражения обозначают худшие виды единства, о которых не может быть речи в спекулятивной философии, и только не вышедшее из варварства мышление может употреблять их для выражения идей. Что же касается указания, что в спинозовской философии не признается различия между добром и злом, взятыми сами по себе или в собственном смысле, то мы должны задать вопрос: что это «собственно» означает? Если оно означает природу бога, то ведь никто не будет и требовать, чтобы в нее было перенесено зло. Субстанциальное единство в философии Спинозы есть само добро; зло есть лишь раздвоение; в спинозовском субстанциальном единстве, следовательно, менее всего имеется одинаковость добра и зла, последнее, наоборот, исключается из него. Поэтому и в боге, как таковом, также мало существует различие между добром и злом, ибо это различие существует лишь в раздвоенном, в чем-то таком, в чем существует и само зло. Далее мы встречаем в спинозизме также и различие; человек в этой системе отличен от бога. Пусть система с этой стороны нас не удовлетворяет в теоретическом отношении, ибо в ней человек и все конечное вообще, хотя они и низводятся этой системой на степень модусов, все же выступают в ходе рассмотрения лишь па-ряду с субстанцией. Все же здесь, в человеке, где существует различие, оно существует также и как различие добра и зла, и лишь здесь оно собственно существует, ибо только здесь его настоящее место. Если при рассмотрении спинозизма имеют в виду лишь субстанцию, то в ней, разумеется, нет различия между добром и злом, но этого различия нет именно потому, что с этой точки зрения зло, как и все конечное, и мир вообще (см. § 48), вовсе не существует. Но если мы будем иметь в виду ту стадию системы, в которой мы встречаем также и человека и отношение человека к субстанции, с точки зрения которой только и может найти себе место зло в его отличии от добра, то мы должны заглянуть в те части этики, которые рассматривают человека, аффекты, человеческое рабство и человеческую свободу, и лишь тогда мы будем в состоянии дать правильный отчет о моральных выводах системы. Тогда мы, без сомнения, убедимся как в возвышенной чистоте морали Спинозы, принципом которой является исключительно лишь безграничная любовь к богу, так и в том, что эта чистота морали является последовательным выводом из системы. Лессипг сказал в свое время, что со Спинозой обходятся, как с мертвой собакой. Мы не можем сказать, что в наше время лучше обходятся со спинозизмом и вообще со спекулятивной философией, когда видим, что те, которые излагают их и судят о них, даже не дают себе труда правильно понять факты и верно их передать. Последнее было бы минимумом справедливости, а такого минимума спекулятивная философия, во всяком случае, имела бы право требовать.

История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет. Так, например, можно сказать, что Сократ открыл определение цели, которое было развито и определенно познано Платоном и, в особенности, Аристотелем. «История философии» Брукнера так некритична не только в отношении внешних исторических фактов, но также и в своем изложении учений, что она приписывает древнейшим греческим философам по двадцати, тридцати и более положений, как принадлежащие им философемы, в то время как на самом деле ни одно из них не принадлежит им. Все они — выводы, которые делает Бруккер, руководствуясь современной ему дурной метафизикой и ложно приписывая их греческим философам. Выводы бывают двоякого рода: есть выводы, которые представляют собою лишь более подробное развитие некоего принципа, и есть выводы, представляющие собою переход к более глубоким принципам. Исторический момент в исследовании состоит именно в том, чтобы указать, каким лицам принадлежит такое дальнейшее углубление и раскрытие мысли.