Мышление, как постижение особенного, имеет своим продуктом и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они прочно фиксирую ся рассудком, суть ограниченные определения, формы обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления, ограниченного ими, нет бесконечного, истинного, оно не может совершить перехода к ним (вопреки доказательствам бытия божия). Эти определения мысли называются также понятиями, и понять предмет означает поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опосредствованного. Поскольку он, следовательно, истинен, бесконечен, безусловен, мышление превращает его в некое обусловленное и опосредствованное и, таким образом, мысля, мы вместо того, чтобы познать истину, превращаем ее в ложь.

Примечание. Вот единственные возражения, выдвигаемые той точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли так называемые антропопатические представления всякого рода как конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего он стал довольно бессодержательным существом. Но определения мысли обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном от конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному основному убеждению всех времен, что истины можно достигнуть лишь путем размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также определения мысли вообще, а мышление объявлено деятельностью, которая лишь делает бесконечное конечным.— В седьмом приложении к «Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях Якоби понимает познание лишь как познание конечного, как мыслящий переход через ряды обусловленного к обусловленному, причем в этих рядах каждый член, представляющий собою условие, сам есть, в свою очередь, лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог, лежит вне механизма такой связи, которой ограничено познание. Важно то, что, в то время как кантовская философия видела конечность категорий преимущественно лишь в формальном определении, в их субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны определенности их содержания, и они признаются конечными, как таковые.

Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе (sciences exactes) в познании сил и законов последней. Оставаясь на этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное.

Как правильно заметил Лаланд, он исследовал все небо, но не нашел там бога (сравн. примеч. к § 60). В качестве конечного результата на этой почве получилось всеобщее, как неопределенный аггрегат внешнего и конечного, материя, и Якоби справедливо не видел другого выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.

§ 63.

Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и ведет к знанию о боге.

Но так как опосредствованное знание должно ограничиваться лишь познанием конечного содержания, то разум есть непосредственное знание, вера.

Примечание. Знание, вера, мышление, созерцание—вот категории, встречающиеся у представителей этих точек зрения. Так как эти категории предполагаются известными, то их слишком часто произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; их же природа и понятие, то, что единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто находим, что знание противопоставляется вере, между тем как одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да, и помимо этого мы находим, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы, по крайней мере, знаем об этом; мы находим так же, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, в особенности созерцанию, Якоби далее противопоставляет, главным образом, мышление. Если он определяет созерцание как интеллектуальное созерцание, то это может означать лишь мыслящее созерцание, если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не будем понимать под «интеллектуальным» также и представления и образы фантазии. Мы встречаем в словоупотреблении этого философского учения применение слова «вера» также и по отношению к повседневным предметам чувственно данного. Мы верим,—говорит Якоби, — что мы обладаем телом, мы верим в существование чувственных вещей. Но если речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дан нам в непосредственном знании, созерцании,то ведь это вовсе не чувственные вещи, а всеобщее внутри себя содержание, предметы дашь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы не понимаем под этим некое эмпирическое «я», некую особенную личность, и тем паче если имеется в виду личность бога, речь может идти лишь о чистой, т. е. внутри себя всеобщей личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь к области мышления. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера обозначает раньше всего те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обычном сознании.

При таком словоупотреблении созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но здесь ведь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле, как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т. е. мы должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания, веры от мышления. Невозможно объяснить ни того, каким образом вера и созерцание переместились в эту высшую область, ни того, чем они отличаются от мышления. Применяющие такие, ставшие бессодержательными, различия полагают, что они высказывают и утверждают нечто очень важное, а на самом деле они возражают против определений, которые тожественны с определениями, отстаиваемыми ими. Выражение вера имеет, однако, для употребляющих его ту особенную выгоду, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тожественно с нею, так что подобное верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тожественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть авторитет лишь собственного субъективого откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере допускает также веру, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом, само же по себе оно довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философком смысле представляет собою не что иное, как сухую абстракцию непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения.

Впрочем, то, что здесь получает название веры, непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, истиной, вложенной в человека природой и, в особенности, тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, каким оно фактически дано в сознании.