Вопрос о том, что такое "православие" по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразные освещения, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его, если оно и считается древнейшим христианским исповеданием. Посему уместно для православного богослова, как частного лица, разъяснение данного предмета по существенному содержанию и для устранения предубеждений, которых слишком достаточно в этой области повсюду, особенно же на Западе. О богослужении, где проявляется жизнь верующих по общению во Христе Иисусе, либеральный протестантизм устами известного профессора Адольфа Гарнака (в "Das Wesen des Christentums") высказал, что тут происходит лишь простое бормотание (murmeln) стереотипных возгласов и молитв. Другие видят в православии своеобразный католический ритуализм, между тем католики упорно подозревают, что православные совсем не почитают Богоматери даже наряду со святыми. Православная доктрина сводится к неподвижному сохранению разных традиционных догматических формул, символов и вероопределений, не получивших рационального раскрытия и имеющих разве подражательную схоластическую обработку, а на практике якобы господствует суеверие чуть не во всех слоях. Частные учреждения не менее перетолковываются, -- и мы доселе слышим (от Rev. T. A. Lacey, Marriage in Church and State. London, 1912), будто по-католически брак в православии нерасторжим и развод допускается только по диспенсации [разрешению, предоставляемому в исключительных случаях. -- Ред.], так что новый брачный союз разведенных фактически бывает собственно двоебрачием. Церковное устройство рисуется либо папистическим иерократизмом (в греческой Константинопольской церкви), либо явным цезаризмом с деспотией светской власти (чрез Обер-Прокурора Св[ятейшего] Синода в России). Усилению подобных недоразумений и извращений в последнее время много способствовала религиозная пропаганда графа Л. Толстого. О нем на Западе склонны думать, что -- положительно или отрицательно -- это был продукт русского православия, о котором и судят соответственным образом. При этом ему усвояли все худшее в толстовстве, подчеркивая для лучших его сторон, что православие, как таковое, само отвергло их, отлучив от Церкви графа Толстого. Фактически все здесь неверно, -- и православные справедливо могут применить к Толстому слова св. Иоанна Богослова (1 послание, II, 19) в такой вариации, что он " не от нас вышел и не был наш", ибо не знал православия в истории и действительности и не пережил его внутренним проникновением и сердечным подчинением, а свои религиозные искания питал грубо-популярным критическим либерализмом и обосновывал на началах автономического рационализма. Все стихии у Толстого чужды православию и нимало не отражают его. Однако в аспекте толстовства и привыкли на Западе смотреть на православие, относясь к нему с подозрением или пренебрежением, иногда же с прямым осуждением, как царству религиозного мрака и нетерпимой тирании.

I

Описанное положение усугубляется тем, что по многим причинам оказывается для Запада крайне затруднительным непосредственное изучение православия, к чему ничуть не привлекает и плохая его репутация. Для ориентировки обыкновенно ищут -- по западному масштабу -- "православных символических книг", но с этой точки зрения православные догматические памятники слишком растяжимы по своей догматической общности и не дают точных определений самой природы православия.

Последнее не имеет выработанных и санкционированных формул, выражающих его отличительную сущность в себе самом и по сравнению с другими христианскими исповеданиями. Поэтому принимаются и утилизируются для характеристики православия разные ходячие сентенции, употребляемые и иногда защищаемые также и самими православными. На деле этим вносятся новые недоразумения, где внутреннее подавляется внешним и искажается от подобного насилия.

Таково наиболее распространенное убеждение, что православие есть известная националистическая форма христианства, которое получает в нем и национальное ограничение и националистическую исключительность, когда, замыкаясь в рамки своей национальности, усвояет ей особые права преимущественного обладания и необходимого посредничества в получении и раздаянии христианских благ. Опорою для этого понимания служат общепринятые -- даже у православных -- названия "Греко-Восточное православие", или "Восточная Греко-Российская Церковь". Здесь эпитеты отмечают отличительные свойства предмета, и о нем приобретается такое суждение, что православие представляет нечто "греко-восточное" или "восточно-греко-российское". А бесспорно, что в этой комбинации националистический момент оказывается если не единственным, то доминирующим.

И нельзя отрицать, что для данного воззрения отыскиваются исторические оправдания и фактические подкрепления. Греческая Византийско-Константинопольская церковь имеет величайшие заслуги, что преемственно сохранила православие во всей типичности и спасла его от уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны, что среди тяжелых и страшных исторических превратностей православие не погибло под гнетом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды -- особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящегося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самим своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности. Православие и эллинизм объединились в тесной взаимности, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллинизм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов обращался на служение панэллинистических мечтаний. Последние глубоко вплетались в религиозно-православную стихию и сообщали ей свой колорит, наделив достоинством и правами "этнарха" для всех христианских народов Востока именно Византийского патриарха, который почитался живым и одушевленным образом Христа (Матфей Властарь XIV века в "Синтагме" 8). В результате получалось, что все духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для православия это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещенный Григорий Византиос (Βυζαντιος или Византийский, по месту рождения в Константинополе, с 1860 г. митрополит Хиосский, ум. Ираклийским в 1888 г.) категорически свидетельствовал, что "миссия эллинизма -- божественная и всемирная". Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма, как его обладателя и раздаятеля. По словам первого ответа (от мая 1576 г.) тюбингенским богословам Константинопольского патриарха Иеремии II (ум. 1595 г.), говорившего в качестве "преемника (διαδοχος) Христа" (введение), -- греческая "святая Церковь Божия есть матерь церквей, и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотою апостольских и отеческих постановлений, и, будучи нова, стара по православию и поставлена во главу", почему "и всякая христианская церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она", церковь Греческо-Константинопольская (глава 13 sub fin). В Константинополе всегда обнаруживали тенденции к церковному абсолютизму в православии и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, нелегко признавая их даже при иерархическом равенстве. В восточных патриархатах византийско-константинопольский эллинизм нимало не способствует национально-христианской самобытности и всячески отстаивает свою правительственно-иерархическую гегемонию, борясь против национальной независимости Дамаска (Антиохии) и Иерусалима. В Константинополе далеко не с полною охотой согласились (в конце XVI в.) на самостоятельность русской церкви и не совсем помирились с автокефалией Элладской (с половины XIX в.), а по отношению к Болгарской церкви простерли националистическую нетерпимость до церковного разрыва, объявив ее (в 1872 г.)

1 -- во всем объеме -- "под схизмою". Достойно великого удивления, что поборники крайнего национализма в церковной сфере тогда же (в 1872 г.) признали у других недозволительными национально-церковные стремления и даже провозгласили их новоизмышленною ересью под именем "филетизма"!..

В обрисованном самыми общими штрихами виде национализм эллинский почти прямо покрывает православие, причем последнее и будет как бы националистическим исповеданием. Православие представляется националистическим в качестве исповедания восточного или -- частнее -- греко-российского. Но описанное явление есть чисто историческое и обусловленное: оно не исчерпывает православия, а только приспособляет его к известным национально-историческим формам. Этим свидетельствуется, что по существу своему православие выше всяких внешних комбинаций, хотя не уничтожает их насильственно, но одухотворяет и преобразует внутренно. Это всегда и громко провозглашал даже сам византийско-церковный эллинизм, потому что свое церковное владычество принципиально оправдывал обязательною попечительностию о добром устроении и нормальном развитии поместных национальных церквей. Константинопольская патриархия, глава которой со времен Иоанна IV Постника (582--595 гг.) носит титул "вселенского" (οικουμενικος), в пользу своего верховенства ссылается прямо лишь на свою материнскую заботливость о младших сестрах и юных дщерях, не выдвигая наперед своих националистических прерогатив, хотя бы последние фактически и господствовали по преимуществу или всецело. Православие проникает и вдохновляет христианский эллинизм, но вовсе не принадлежит ему на началах собственности с исключительными правами. Поэтому и другие православные народы не видели там нерасторжимого союза, где обе стороны неразрывны и страдают совместно в одинаковой степени. Так по случаю исправления славянских богослужебных книг по греческим образцам, старые церковные русские люди, образовавшие потом "раскол", не стеснялись (в XVIII веке) твердить, что у греков православие "поисшаталось" и стало "пестрым", но много после (в 40-х годах XIX в.) именно у них искали себе архипастыря для образования своей "Белокриницкой иерархии".

Вывод теперь ясен, что по своей природе православие не покрывается национализмом и не срастается с ним. Оно превышает националистические обособления и, водворяясь среди них, бывает примиряющею стихией. В этом направлении развивается новое воззрение, которое тем замечательнее, что в нем конец далеко ушел от своего начала. Идейными творцами и лучшими выразителями этого миросозерцания в православной России были так называемые "славянофилы". Горячие, искренние и просвещенные поборники всецелой русской самобытности, -- они в настоящем случае отправлялись от доктрин Гегелианской философии о господстве антиномического раздвоения, объединяемого в третьем принципе. И если этот закон действует во всемирной истории вообще, то его влияние обязательно и в сфере религиозно-христианской. С этой точки зрения освещается далее и все положение христианства. Нечто основное, покоряя народы, постепенно дифференцируется националистически, пока на Западе не слагается окончательно в две грандиозные христианские группы -- католичества и протестантства. Тут два взаимно отрицающие и противодействующие полюса, в которых целостное христианство преломляется в националистических формах и раздвояется соответственно типическому развитию их. Этот раздор противоборства вызывается не самим единым предметом, а узко-националистическим его восприятием и потому не может оставаться непримиренным, так как иначе пришлось бы признать двойственность в самом основоположительном факторе, чего абсолютно не допускается уже по всесовершенной божественности христианства. Для антиномии католичества и протестантства -- объединяющим и поглощающим их объявляется именно православие. В этом своем достоинстве оно должно бы мыслиться безнациональным или сверхнародным. Так это и есть по идее. Однако тогда православие будет чистой отвлеченностью, между тем в истории созидают и движут лишь конкретные силы. Посему и православие может быть историческим фактором только в определенном конкретном воплощении, но таковое всегда, везде и непременно бывает национальным, осуществляясь в известном народе, который служит носителем его духа и распространителем его действия. Нация оказывается вместительницею православия по всему содержанию. В "Окружном послании единой, святой, соборной (кафолической) и апостольской Церкви ко всем православным христианам", изданном при Константинопольском патриархе Анфиме VI в мае 1848 г. (в ответ на энциклику папы Пия IX от 6 января 1848 г. с обращением к восточным христианам) и принятом в России, прямо говорится (в § 17) от имени православия, что "хранитель благочестия (περαοπιστης της θρησκεας) у нас есть тело Церкви, т. е. самый народ". Но последний для выполнения подобной миссии должен быть не механическим конгломератом, готовым распасться, а целостным комплексом с заправляющим центром и объединяющим главою. Православие входит здесь в союз с национальным царством и утверждается на нем. Отсюда старинная русская формула, что первый Рим изменил, второй или новый (Константинополь) пал, но им наследовал третий -- Москва, четвертому же не бывать2. Царство немыслимо без царя, который ограждает и символизирует его по всем сторонам, включая, конечно, и православие. Так было в Византии, где императоры фактически являлись насадителями и стражами правоверия, а принципиально усвояли божественное происхождение и церковно-иерархическое достоинство самой своей власти. То же истинно и для России. Здесь -- по "Духовному Регламенту", нормирующему церковное устройство от Петра В[еликого] с 20-х годов XVIII столетия, и по Основным законам (статья 42) -- "Император, яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния". При Павле I (1796--1801 гг.) даже обнаруживались некоторые притязания на церковное главенство для Императора. Единение тут самое тесное, ибо выковано историческою жизнию и спаялось в ней до монолитности: -- Церковь православная исторически создала православного царя в России и обеспечила ему единовластительство, а царь патронировал и оберегал ее, доставляя внутреннее господство и внешнее величие. Православие сливалось с народом в самодержавном Помазаннике. Так в результате всего процесса на почве славянофильских идеалистических концепций вырастал и на практике сложился более конкретный тезис, исповедуемый многими доселе. Это -- знаменитая триада: "Православие, Самодержавие и Народность".

В этой формуле доминирующим является религиозный момент, который проникает оба другие, ибо религиозно санкционирует и делает неприкосновенною светскую власть, сообщая нации вселенское предназначение в ее православно-христинской миссии по всей земле. Тем не менее православие по самому своему влиянию фактически посредствуется национальностию и вспомоществуется светским властительством. Конечно, это фактически применимо к православию в его историческом положении, как верно для католичества и протестантства, если первое носит ясный отпечаток латинства в романской своей природе и физиономии, а о втором свидетельствуется (у Eduard von Hartmann), что оно в "германстве" (Germanentum) даже превосходит само христианство. Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Неотразимый пример сему у всех пред глазами в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что здесь сначала надо (кровно) приобщиться к народу иудейскому (чрез обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное неотрицаемо и для вышеуказанной триады, хотя никогда не выражалось исторически во всем масштабе и с совершенною типическою отчетливостью. В ней народность не уравнивается без остатка с православием, но все же служит опорой и вместительницей последнего, почему оно действует и воспринимается под формами ее. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что православие по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении еще недавно делались в России авторитетные, научно-иерархические попытки догматического оправдания на основании истины Пресвятой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае рассматриваемые доктрины или разрешались теоретическою отвлеченностию, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенною расплывчатостию и не представляло самого нужного, ибо лишь говорило о православии, но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая ее в национальные рамки. Ни там, ни тут не достигалось главнейшего, чтобы выяснить в православии его внутреннюю, эссенциальную природу, которая проявляется "многочастно и многообразно", никогда не изменяясь в своей глубине и не исчерпываясь в своей полноте. Взамен сего предлагалось собственно простое описание исторических картин понимания или применения православия, но совсем не оказывалось определения его, как такового.