IX. О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей
Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера ее познавательных способностей, в особенности их соотношение, должна считаться подходящей для этой цели. Критика же чистого спекулятивного разума доказывает, что этого разума далеко не достаточно, чтобы соответственно с этой целью решить важнейшие предлагаемые ему задачи, хотя эта критика не отрицает естественных и достойных внимания указаний спекулятивного разума, а также великих шагов, которые он в состоянии делать, чтобы приблизиться к этой великой поставленной ему цели, никогда, однако, не достигая ее самой по себе, даже с помощью величайшего познания природы. Следовательно, здесь природа, кажется, наделила нас способностью, необходимой для нашей цели, лишь как мачеха.
Но допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей вероятности, следствие этого? Если бы не изменилась и вся наша природа, то склонности, а ведь за ними всегда первое слово, сначала потребовали бы своего удовлетворения и в соединении с разумным размышлением потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья. Моральный закон заговорил бы потом, чтобы держать их в подобающих рамках и даже подчинить их всех более высокой цели, не считающейся ни с какой склонностью. Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии (ведь то, что мы можем доказать полностью, имеет для нас такую же степень достоверности, как и то, в чем мы убеждаемся своими глазами). Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но так как убеждение, на основе которого должно совершать поступки, не может быть внушено никакой заповедью, а побуждение к деятельности здесь всегда под рукой и оно внешнее, следовательно, разум не должен пробивать себе дорогу, собирая силы для противодействия склонностям с помощью живого представления о достоинстве закона, - то большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни. Так как, однако, дело обстоит у нас совершенно иначе и мы при всем напряжении нашего разума можем иметь только очень смутные и сомнительные виды на будущее, а мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании и его величии, но не позволяет нам видеть его или ясно доказать это, моральный же закон в нас, не обещая с несомненностью ничего и не угрожая ничем, требует от нас бескорыстного уважения, хотя, впрочем, только тогда, когда это уважение становится деятельным и преобладающим, позволяет нам в силу этого заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного, - то может иметь место истинно нравственное убеждение, непосредственно относящееся к закону, и разумное существо может стать достойным быть причастным к высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности, а не только с его поступками. Следовательно, и здесь было бы верно то, чему нас в достаточной мере учит исследование природы и человека, [а именно ] что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала.
(1) Каноника Эпикура - вводная (пропедевтическая) часть философии Эпикура, содержащая его теорию познания и логику. В системе Эпикура каноника предшествовала физике (учению о природе), на которой в свою очередь строилась его этика.
(2) Божество у теософов - представления о божестве, развивающиеся в теософии. Так называются учения о боге, которым многие мистики средних веков и нового времени пытались придать форму философского и даже наукообразного обоснования.
(3) Убеждение в неизменности своего образа мыслей в продвижении к доброму кажется самим по себе невозможным для сотворенного существа. Ввиду этого христианское вероучение ведет свое происхождение только из того самого духа, который творит это освящение, т. е. это твердое намерение, а вместе с ним сознание постоянности в моральном прогрессе. Но и тот, кто сознает, что значительную часть своей жизни до самого ее конца он неуклонно стремился к лучшему, и притом из истинно моральных побуждений, вправе, естественно, иметь если не уверенность, то утешительную надежду, что и в существовании, продолжающемся после этой жизни, он будет держаться этих принципов; и хотя он здесь в своих собственных глазах никогда не оправдывается, он может надеяться на это в будущем при ожидаемом приумножении его естественного совершенства, а вместе с ним и приумножении его обязанностей; тем не менее он в этом продвижении, которое касается, правда, бесконечно далекой цели, но для бога считается достоянием, может иметь надежду на блаженное будущее; ведь именно этим выражением пользуется разум, чтобы обозначить полное благо, независимое от всех случайных причин мира; это благо так же, как и святость, есть идея, которая может содержаться только в бесконечном прогрессе и его целокупности и которой, стало быть, сотворенное существо никогда полностью не достигает.
(4) Обычно считают, что христианское нравственное предписание по своей чистоте не имеет никаких преимуществ перед моральным понятием стоиков; однако различие между ними совершенно явное. Стоическая система считала сознание душевной силы тем стержнем, вокруг которого должны были вращаться все нравственные убеждения; и хотя ее приверженцы и говорили об обязанностях, даже неплохо их определяли, но мотивы и истинное определяющее основание воли они в возвышении мышления над низменными, лишь вследствие душевной слабости господствующими мотивами чувств. Добродетель, следовательно, была у них в известной степени героизмом мудреца, возвышающегося над животной природой человека и находящего в этом удовлетворение; хотя он указывает другим на обязанности, но себя он считает выше их и не поддается искушению преступить нравственный закон. Однако всего этого они не могли делать, если бы представляли себе этот закон в той чистоте и строгости, как это делает заповедь Евангелия. Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся чем-то запредельным, т. е. тем, даже понятие о чем никогда нельзя определить достаточно точно или о чем неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума; как прообразы практического совершенства моральные идеи служат необходимой путеводной нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для сравнения. Если рассматривать христианскую мораль с философской ее стороны, то, сопоставляя ее с идеями греческих школ, окажется, что идеи киников , эпикурейцев, стоиков и христиан - это естественная простота, благоразумие, мудрость и святость. Что касается способа достижения этого, то греческие философы так расходятся между собой, что киники думали, будто для этого достаточно обыденного человеческого рассудка, другие же - [достаточно] лишь пути науки; те и другие, следовательно, считали для этого достаточным применение одних лишь естественных сил. Христианская мораль, так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным им, по крайней мере в этой жизни, но этим же утешает его .если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наш их сплел, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий.
(5) От всех теоретических основоположений. В первом прижизненном издании напечатано "от всех теологических основоположений". Мы принимаем поправку вместе с Прусским академическим изданием, Форлендером и Кассирером.
(6) Идеи, которые для чистого теоретического разума лежат за пределами опыта ("трансцендентны"), не имеют объекта и суть лишь "регулятивные принципы", т. е. только побуждают спекулятивный разум не допускать нового объекта вне опыта, благодаря чистой практической способности становятся конститутивными. Это значит, что в них открывается возможность сделать высшее благо - необходимый предмет чистого практического разума действительным.
(7) Чтобы показать отличительную черту этого понятия, я замечу здесь еще вот что: так как богу приписывают различные атрибуты, качество которых присуще и сотворенному, - только там они возводятся до высшей степени, как, например, могущество, ведение, присутствие, благость и т. д. под названиями всемогущества, всеведения, вездесущия, всеблагости и т. д.,- то все же имеются три свойства, которые исключительно и все же без прибавления величины приписываются богу, и все они моральные свойства: он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключат в себе неограниченность. Соответственно порядку их он святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья. Это три свойства, содержащие в себе все, благодаря чему бог становится предметом религии; соответственно им метафизические совершенства присовокупляются в разуме сами собой.