Но совершенно ясно, – и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, – что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и тому подобного) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно[270]. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19–20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании[271]. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем"[272].
В. Душа
Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и mah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще – ζωή. (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23)[273]. Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и" душа " почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23)[274] и обратно[275]. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический[276]. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека[277]. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, – и ум, и сердце[278].
Г. Ум
Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" νούς. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νούς παθητιχός и νούς ποιητιχός и νούς, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического[279].
Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином νούς.. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14–15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести[280], помогая человеку быть послушным Богу[281]. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же[282]. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти[283]. То же разделяет и Бовон[284]. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".
Д. Совесть и сердце
Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совеет". Оно заимствуется из греческой психологии[285]. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", a в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще[286].
На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом[287], в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение[288]. Совесть есть мерило моральных ценностей[289], нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).
Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением[290] и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает"[291]. Сердце – это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер[292], и Гутброд[293] просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.