Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского "спудэя", путь "гностика" Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, – это образ Моисея, вступающего в мрак для познания "через неведение", для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что "Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущего, и научается духу разума"[1432]. Поэтому мистический "мрак неведения" не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. "Не следует полагать, – говорит он, – что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения"[1433]. Ибо "Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем"[1434]. Это же повторит впоследствии и Палама. Таким образом, мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. "Выступления" Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа.
За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора "Небесной Иерархии", соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение[1435]. Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения", подобно Моисею[1436]. При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима "Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу"[1437]. "Бог недомыслим", но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть"[1438]. "Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности"; Он и не сила и не энергия[1439]. В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:
"Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять-таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, – существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание"[1440].
Поэтому "Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе"[1441]. Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина[1442] и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие-то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:
"Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т. е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога"[1443].
Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:
"1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как "еще не" или "пока не". В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае "мэональное ничто-нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально-мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек"[1444].
Важно, что при первом подходе рождается антиномическое богословие. Во втором случае, "ничто образует собою начальный момент диалектики бытия"; другими словами: "ничто есть". Здесь нет безусловного антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари, это только диалектические самоположения одного и того же начала, совершающегося внутри его, transcensus его модальностей". Поэтому о. С. Булгаков объединяет в одно направление, антиномическое всех церковных мистиков и св. отцов: Климента, Оригена, Каппадокийцев, Ареопагитиков, Максима, Дамаскина, Паламу и даже Николая Кузанского, тогда как представителями диалектической апофатики он считает Эриугену, Экхарта, Бемэ. Если мы в своем разборе и делали различие между апофатикой каппадокийцев и вообще богословов с одной стороны и Ареопагитиками и прочими мистиками с другой, то это нисколько не противоречит приведенному мнению русского ученого богослова. Допускаемое нами различие касается больше метода богословствования или точнее, пути богословского познания, – рационально-дискурсивного или же по преимуществу сокровенно-мистического. Но и для Оригена, каппадокийцев и Дамаскина с одной стороны, как и для мистиков с другой, Бог абсолютно вне этого мира; диалектической зависимости между Ним и миром нет и быть не может. Поэтому и богословие всех св. отцов было и остается антиномическим. Этому учит и весь наш литургический опыт, о чем сказано будет ниже.
И св. Григорий Палама в своих творениях развивает церковное мистически-обоснованное апофатическое богословие. В своих методах и выражениях он во многом повторяет опыт Ареопагитиков. И для него сущность Божия прежде всего "совершенно неименуема и совсем непостижима для ума"[1445]. И это потому, что "Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества"[1446]. Естество Его "пресущественно"[1447], "пребожественно"[1448]. И сущность Его "пресущественна"[1449]. Палама говорит: "божественная сверхсущность"[1450]. В свидетели себе он призывает все того же Дионисия; Глава 87-я прямо ссылается на "De divin nomin.", V[1451].
Насколько такой подход к апофатике для Паламы бесспорен, и насколько он не согласен называть Бога библейским "Сый", хотя, как это указывалось выше, это и допускается некоторыми отцами как единственно приемлемое имя, видно из следующего отрывка: