В это самое время выходит на арену Православный богослов анти-папист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; писание — норма истины, мерило всякого предания, а не наоборот; писание дано всему Христианству, чтоб его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего разума каждого». — «Превосходно!» договаривает Протестант, «именно так: Библия, как объект; личный, добросовестно испытующий разум, как субъект, и больше ничего!».
Другой вопрос: чем оправдывается человек, одною верою или верою с придачею к ней дел удовлетворения? Так ставится вопрос в Латино-Протестантском мире, и Православная школа повторяет его, не замечая, что самое возникновение такого вопроса указываете на смешение веры с безотчетным знанием, а дела в смысле проявления веры с делом в смысле проявления, перешедшего в область осязаемых и видимых фактов. Начинается новый диспут.
К Православному богослову анти-Протестанту подбегает иезуит и заводит с ним такую речь: «Ведь вы конечно гнушаетесь суемудрия лютеран, уверяющих, что дела не нужны и что можно спастись одной верой?» — «Гнушаемся» — «Значить, при вере нужны еще и дела?» — «Нужны». — «Итак, если без дел спастись нельзя, то дела имеют оправдательную силу?» — «Имеют». — «А кто покаялся и получил отпущение за свою веру, но умер, не успев совершить дел удовлетворения, как быть тому? На таких у нас есть чистилище; а у вас?» — «У нас», отвечает Православный богослов анти-Протестант, несколько помявшись, «у нас пожалуй в этом роде: мытарства». — «Хорошо, значит, помещение есть, разница только в названии; но одного помещения мало. Так как в чистилище дел удовлетворения уже не творят, и между тем, попавшим туда нужны именно такие дела, то мы ссужаем их из церковного казнохранилища добрых дел и подвигов, оставленных нам про запас святыми. А у вас?» — Православный богослов анти-Протестант конфузится и отвечает в полголоса: «есть и у нас похожий капитал; это заслуги сверх-требуемых». — «Так с чего же», подхватывает иезуит, «отвергаете вы индульгенции и их распродажу? Ведь это только акт передачи. Мы пускаем свой капитал в оборот, а вы держите свой под спудом. Хорошо ли это?»
Тем временем, на другом конце богословской арены, происходит другое состязание. Ученый пастор допрашивает Православного богослова анти-Латинянина: «Ведь вы конечно отвергаете бредни папистов, приписывающих человеческим делам значение заслуг перед Богом и оправдательную силу?» — «Отвергаем». — «Вы знаете, что верою, одною верою, без всякой придачи, спасаются люди?» — «Знаем». — «Так объясните ж мне, на что вам ваши епитимьи, ваше так называемое подвижничество, ваше монашество? Какая от этого польза? В какую цену все это вам зачтется? Докажите мне еще, что нужно прибегать к ходатайству святых. На что оно вам? или вы не доверяете силе искупления, усвояемой личною верою?» — Православный богослов мысленно перебирает свои учебники, ищет в них доказательств и не находит. Чуя это, его противник напирает на него и спрашиваешь: «Молиться значит ведь просить у Бога чего-нибудь в надежде получить?» — «Верно». — Молиться можно лишь тогда, когда от молитвы ожидается польза?» — «Верно и это». — «Среднего состояния между адом и раем, спасением и осуждением, ведь нет? Чистилище — ведь это басня, выдуманная папистами? Ведь вы ее не признаете?» — «Не признаем». — «Так для чего ж расходуете вы свои молитвы и тратите их без пользы, молясь за усопших? Одно из двух: или вы паписты, или вы еще не до развились до нас Протестантов».
Напоследок, выходишь Иезуит (из новейших) и, обращаясь к Православному богослову анти-Протестанту, начинает пытать его: «Неужели вы, за одно с треклятыми Протестантами, думаете, что одинокая личность с книгою в руке, но пребывающая вне Церкви, может обрести истину и путь ко спасению?» — «Отнюдь нет; мы веруем, что нет спасения вне Церкви, которая одна свята и непогрешима». — «Прекрасно! А если так, то главной заботой для каждого должно быть не отступать от Церкви, быть с нею во всем за одно, в вере и в деле» — « Конечно». — «Но ведь вы знаете, что суемудрие и лесть часто вторгались в Церковь и соблазняли верующихличиною церковности». — «Знаем». — «Так значит необходим осязательный, внешний признак, по которому всякий мог бы безошибочно отличить непогрешимую Церковь?» — «Нужен», отвечает Православный богослов, не подозревая ловушки. — «У нас он есть, — это папа; а у вас?» — «У нас полное проявление Церкви в учении и орган ее непогрешимой веры — Вселенский собор» — «Да и мы тоже перед ним преклоняемся; но объясните мне, чем отличается собор Вселенский от неВселенского или поместного? Каким видимым признаком? Почему бы, например, не признать Флорентинский собор за Вселенский? Не говорите мне, что вы называете Вселенским тот собор, в котором вся Церковь опознала свой голос, свою веру, то есть вдохновение Духа; ибо в том-то и состоит задача, чтоб узнать чт о Церковь и где она?» — Православный богослов анти-Протестант становится в тупик, а иезуит, на прощанье, говорить ему: «В вас много доброго и вы и мы стоим на одном пути; но мы у цели, а вы не дошли до нее. И вы и мы признаем согласно, что нужен внешний признак истины, иначе знаменье церковности; но вы его ищете и не находите, а у нас он есть — папа; вот разница. Вы тоже в сущности паписты, только непоследовательны».
Так, в продолжении почти двух веков, длилась у нас полемика двух Православных школ с западными вероисповеданиями, сопровождавшаяся, разумеется, и внутренней, домашней полемикой этих школ между собой. За полнейшее, самое отчетливое и резкое выражение обеих можно признать Латинское Богословие Феофана Прокоповича и Камень Веры Стефана Яворского все, чт о выходило после, группируется около этих двух капитальных творений и представляет не более как оттиски с них, только ослабленные и смягченные. Повторяем: мы говорим о школе, а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять; что же касается до защиты, то нельзя не сознаться, что она была недостаточна и слаба. Зрители, со стороны смотревшие на бой (а все наше образованное общество, за весьма редкими исключениями, относилось к нему как сторонний зритель), судили о правоте дела по защите и оставались в недоумении; многих прохватило сомнение, многие даже подались на сторону противников, кто в мистицизм, а кто в Папизм и, разумеется, больше в Папизм, по причине дешевизны предлагаемого им удовлетворения. Люди, считавшие себя вполне беспристрастными, то есть воображавшие себе, что, отстав от одного берега и не пристав к другому, они приобрели способность, с высоты своего религиозного индифферентизма, творит суд над Церковью, приходили к мысли, что Православие есть не более как первобытная, безразличная среда, из которой, по закону прогресса, на Западе, опередившем нас в просвещении, должны были выделиться два направления, Латинское и Протестантское, которым, как более развитым формам Христианства, предназначено со временем поделить между собою Православие и окончательно поглотить его. Другие оговаривали, что Латинство и Протестантство, как противоположные и взаимно исключающиеся полюсы, не могут быть конечными терминами развития христианской идеи, и что рано или поздно, они должны помириться и исчезнуть сами конечно не в устарелом и отжившем Православии, а в какой-нибудь новой, высшей форме религиозного миросозерцания. Все это: Папизм, мистицизм и эклектизм, проповедовалось у нас очень серьезно, все находило последователей и почти не встречало отпора с точки зрения Церкви. Очевидно, школа не давала материала для успешного отпора. Она все еще продолжала полемизировать на предательской почве, не меняя своего положения, словом: она только отбивалась . Но отбиться не значит еще опровергнуть, а опровергнуть не значит еще победить; в области мысли побежденным можно считать только то, что окончательно понято и определено как ложь. Наша Православная школа не в состоя нии была определить ни Латинства, ни Протестантства, потому что, сойдя с своей почвы, она сама раздвоилась, и что каждая из половин ее стояла против своего противника, а не над ним.
Хомяков первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно сверху; поэтому он и мог определить их.
Мы сказали в начале, в подстрочном примечании, что иностранные богословы были озадачены его брошюрами. Они почувствовали в них что-то небывалое, в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно новое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое; но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не анти-Латинской и не анти-Протестантской, а Православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки, они смутно почуяли, что до тех пор их полемика с Церковью вертелась около каких-то недоразумений; что вековая их тяжба с ней, казавшаяся почти оконченной, только теперь начиналась, на почве совершенно новой, и что самое положение сторон изменялось, а именно: они, паписты и Протестанты, становились подсудимыми, их звали к ответу, им приходилось оправдываться. Это было первое впечатление, предшествовавшее отчетливому суждению и произведенное не столько еще содержащему сколько тоном обращенной к ним речи. Действительно, и тон был особенный, небывалый. Одинаково чуждый бранчивости, в которую нередко впадали полемические писатели прошлого века, и неуместной робости, заметной в некоторых из новейших поборников Православия, он отличался строгой прямотой в постановке вопросов, беспощадностью в обличении и благородной смелостью в провозглашении основных начал. Эта смелость вовсе не походила на заносчивость; нельзя было назвать ее самонадеянностью; нет, в ней слышна была такая несомненность веры в правоту дела и в окончательное торжество истины, какой теперь уже не встретить в западной религиозной литературе. Даже предубежденные противники невольно в этом сознавались.
Не менее своеобразности обнаруживалось и в полемических приемах автора, в принятой им системе спора. До него наши ученые богословские состязания терялись в партикуляризме; каждое положение противников и каждый их довод разбирались и опровергались порознь; мы обличали подложные вставкиили урезки, восстановляли смысл извращенных цитат, противопоставляли текст тексту, свидетельство свидетельству, и перебрасывались доказательствами от писания, от предания и от разума. При успешном для нас ведении спора выходило, что положение противников не доказано; иногда выходило даже, что оно несогласно с писанием и преданием, следовательно, ложно и должно быть отвергнуто. Конечно, этим устранялось заблуждение в том виде, в каком оно перед нами являлось; но ведь это еще не все. Оставалось не разъясненными как, отчего, из каких внутренних побуждений оно родилось; что именно в этих побуждениях ложно, где корень этой лжи? Этих вопросов не разрешали, почти что и не затрагивали, и оттого случалось иногда, что, откинув заблуждение, выразившееся в одной форме (как догматили установление), мы не узнавали его в другой; случалось даже, что мы тут же, в самом опровержении, усваивали его себе, перенося в свое собственное воззрение побуждение, его вызвавшее; корень его всё-таки оставался в земле, и новые отпрыски, которые он пускал от себя, часто засоряли и нашу почву. Совершенно иначе берется за дело Хомяков. Идя от проявлений к начальным побуждениям, он воспроизводит, если можно так выразиться, психическую генеалогию каждого заблуждения и сводит их все к общему исходному их началу, в котором ложь, становясь очевидною, сама себя обличает своим внутренним противоречием. Это и значит вырвать заблуждение с корнем.
Вникая глубже и переходя от системы к содержанию, мы усматриваем в богословских сочинениях Хомякова еще другую отличительную черту. С виду они имеют характер по преимуществу полемический; на самом же деле полемика занимает в них второстепенное место, или, говоря точнее, полемики в строгом смысле слова, то есть опровержений чисто-отрицательного свойства, в них почти вовсе нет. Нельзя никак взять из его сочинений одну отрицательную сторону (возражения и опровержения), не забрав стороны положительной (то есть уяснения Православного учения); нельзя потому, что у него одна сторона от другой не отделяется: обе составляют одно неразрывное целое. Не найдется у него ни одного довода против Латинян, заимствованного у Протестантов, и ни одного довода против Протестантов, взятого из Латинского арсенала; не найдется ни одного, который бы не был обоюдоостр, то есть не был бы поправлен как против Латинства, так и против Протестантства, и это оттого, что каждый его довод, в сущности, есть не отрицание, а прямое положение, только заостренное для полемической цели.