Что касается до Украины панской, удалённой от татарского пограничья и потому колонизованной гораздо гуще, то здесь патронами старых и строителями новых церквей были независимые государи своих вотчин, наследственные землевладельцы. Религиозное движение в панских сёлах могло быть произведено только самими панами, но никак не помимо них — мужиками. Потому-то «Советование о Благочестии» умалчивает о сёлах, а говорит об одних землевладельцах, вменяя в обязанность епископам регулярно посещать «дома благородных».

Притом же надобно помнить, что гражданское общество, устроенное в южной Руси шляхтой, даже и после измены ему со стороны высшего сословия, относилось к сельскому мужику более или менее по-шляхетски. Сельский мужик, можно сказать, не принимался даже в расчёт, когда шло дело о защите православия от папистов. Сам Иоанн Вишенский упрекает униатских владык за подвластных им крестьян в духе рабовладения. «Вы обдираете тех (говорит он), которые завещаны благочестивыми христианами на прокормление сирот». Сельский мужик, сидевший на приписанной к церкви земле, означал тогда часть хозяйственного инвентаря. Его труд обращался на содержание в порядке храмов, на пропитание семьи священника, на поддержку попечением церкви бесприютных вдов и сирот. Он возбуждал участие афонского моралиста со стороны несправедливой растраты взимаемых с мужика доходов, со стороны излишней жадности духовных рабовладельцев; но затем в апостольском послании нет вовсе речи об отношении мужика к церкви, в качестве существа мыслящего. Если и в наше время довольствуются поневоле только тем, чтобы мужик чтил церковь и исполнял религиозные обряды, то что сказать об апостольских попечениях тогдашних его пастырей? Ни один православный шляхтич мужицким попом не был. Шляхтичей мы видим в монашестве. Они были иногда городскими попами у мещан. Ниже этого шёл разве такой человек, какого описывает, в благочестивом негодовании, Захария Копыстенский.[79] Мужицкий поп является в истории православия обыкновенно панским подданным, отбывающим крестьянские повинности наравне с сельскими мужиками. Это печальное обстоятельство говорит ясно, что такое был пасомый им мужик в глазах прочих классов, и чем мог быть мужик в качестве исторического деятеля.

Справедливо, или нет, но только и поборники, и противники папизма в русских провинциях Речи Посполитой были пропитаны чувством социального отчуждения к званию хлопа. Это звание было синонимом грубости чувств и понятий для тогдашнего моралиста и учёного. Известный Лаврентий Древинский, член виленского братства и сеймовый оратор в пользу православия, упрекал руководителей унии тем, что они в двадцать лет не нашли ни одного природного шляхтича для замещения архиерейских вакансий, что полотский владыка — сын чеботаря, перемышльский — сын львовской мещанки, холмский — сын виленского купца. Представители основанных Исаией Копинским монастырей считались между собой происхождением и не стеснялись, в качестве природных шляхтичей, докорять своих товарищей тем, что отцы их были козорезского рода, то есть мясники. Наконец, сам «казацкий батько», в известном исчислении нанесённых казакам обид, называл казацкого полковника Романа Пешту хамом. Мелкая русская шляхта старалась отрознитъся не только от мужиков, но и от мещан своими одеждами и языком. Не раз она, вместе с поляками, домогалась на сеймах привилегии на известные материи, на известные цвета материй, а из того языка, который, в наше время, одинаково нравится и малоруссам, и великоруссам в украинских простонародных песнях, выработала полупольский, якобы облагороженный язык, на котором значные казаки объяснялись и писали до Мазепы и Скоропадского. Даже кобзари украинские, считая себя, в качестве рыцарских менестрелей, выше творцов обыкновенных мужицких песен, приноровили свою речь ко вкусу казацкой знати, и многие польские формы речи, перемешанные с церковнославянскими, удержали до нашего времени. Насколько казаки были помесью польскорусской шляхты и мещанского сословия, насколько они были питомцами панских дворов и так называемой дворской жизни, настолько их пренебрежение к народной массе высказывалось резко и для нашего гуманного времени возмутительно. Этим надобно объяснять не только известное верноподданническое предложение Наливайка резать уши и носы крестьянам, если они вздумают казаковать, но и фактическое калеченье мужиков, за которое владельцы их искали суда на Наливайка и его сообщников, протопопа Демьяна, родного брата Наливайкова, и князя Вороницкого, киевского подвоеводия. Этим же объясняется и террор, который казаки простирали на мужиков до того, что иногда целые панские сёла угоняли для колонизации никем ещё не занятых пустынь.

Сельский мужик мог принимать участие в православном движении только в таком случае, когда пан ополчал его на защиту церковного имущества, как это делали паны Корсаки при защите от Кунцевича полотского монастыря. Но тот же мужик в Червонной Руси, как мы знаем, ополчался, под предводительством Опалинского и Стадницкого, для захвата и грабежа принадлежавших соседу церквей, по случаю продолжительной войны за собаку.[80] Говоря вообще, мужик XVI и ХVІІ века был пассивным орудием в руках польского землевладельца, кто бы этим землевладельцем ни был, и не дорос, в экономическом и социальном развитии, до того, чтобы наравне с мещанами, отражать посягательства унии на православие, в чём бы они ни состояли. Поэтому напрасно мы, в своих писаниях, возводим его в защитники древнего русского благочестия. Не ему бедному было отстаивать панскую собственность — церковь, защищать приписанную к церкви паном землю и оборонять посаженного на ней тем же паном приходского священника. Самое большее, что мог он предпринять, было удаление в кабак от церкви, предоставленной паном священнику униату, о котором хлопский поп, заседавший там же,[81] мог пожалуй насказать своей пастве много такого, как насказал своей публике автор «Перестороги». Вообще, сколько нам известны бытовые условия эпохи Сагайдачного и Борецкого, тогдашний южнорусский мужик, в случае крайне неприятного положения своего, помышлял о предметах, более для него достижимых, нежели восстановление православия в панской церкви и на панской земле. Он бежал, например, от одного осадчего, у которого высидел уже волю, к другому осадчему, у которого счёт вольным от панщины годам начинался для него сызнова. Оттуда мужик-проноза мог пожалуй «двинуть» ещё дальше, на Украину, страну мечтательного благополучия для всех, кому не сиделось на месте, а там, усвоивши себе искусство обращаться с оружием и набравшись иного духу в борьбе с вороватой ордой, мог он сделаться вольным казаком, то есть утикачем, побывать за Порогами, погулять по морю и получить непреодолимое отвращение к панщине. Но даже и эта исключительная карьера вела его вовсе не к тому, чтобы защищать православие помимо более вопиющих нужд.

Нет, не в народе, не в том невежественном, убогом и разъединённом классе, который так часто называют у нас этим почтенным именем, надобно нам искать источников православного движения, которое чудесно спасло южнорусское общество на краю политической гибели. Что паны больше вредили, нежели помогали этому движению, доказывать нет больше надобности. Что безземельные добычники казаки, эксплуатировавшие для своего промысла и мусульманские, и христианские земли, не могли относиться к религии иначе, как относились к ней разбойники всех веков и народов, — это само собою ясно. Остаются городские жители, мещане, естественные хранители древних святилищ, соединённые вокруг них в религиозно-торговые корпорации, сравнительно с мужиками богатые, сравнительно с казаками «статечные», в устах самого правительства «славетные»; и мы видели, что именно они взяли на себя почин восстановления церкви из того упадка, до которого дошла она под панским патронатом. Спасти православие — было в их нравственных и материальных интересах. Поддержать его видимые символы храмы — было для них таким же насущным делом, как и сберечь собственное имущество. Совершённый ими подвиг стойкости в древнем благочестии тем ещё симпатичнее для нас, что не всегда были они настроены героически: часто они клонились к земле, точно деревья под дыханием бури; ещё чаще умели их склонять на сторону римского папы святые люди латинского мира в виду святых людей мира грекорусского. В самом Киеве доходило иногда до того, что мещане, прельщённые парадностью униатского богослужения, оставляли православные церкви для заманчивых религиозных зрелищ в известные дни Великого поста, перед глазами скорбящего об их безумии Иова Борецкого.[82]

Но, при всей важности, какую возымела в будущем колеблемая иноверцами их стойкость, не им принадлежит заслуга торжества над собственной немощью и над силой искусных в своём деле их соблазнителей. Советниками их начинаний в моменты высшего одушевления религиозным чувством и возбудителями их русского духа в моменты крайнего упадка были люди, удалённые от шумного рынка жизни в монастырские стены.

С эпохи Корсунского попа Анастаса, русский человек усвоил себе отшельнический способ богомыслия, чтобы, в добровольной нищете, не делать никаких уступок грубым инстинктам сильного. Там, вдали от мирской суматохи, ум его сохранял свою самостоятельность, которую так трудно было сохранить нам сперва под влиянием избалованного Грека, потом под властью дикого язычника Монгола и наконец под обольщением наставляемого римской курией Поляка. Там вечно свежей пребывала мысль, что православие завещано предками потомкам, как общение человека с вечной Правдой, как светильник во тьме соблазнов, как ручательство за целость народа, хранителя нравственных убеждений.

Но, обращаясь к этому первому и главному источнику православного движения в Речи Постолитой, мы должны помнить, что в постепенном развитии русской идеи, которую мы называем русской историей, по самой природе вещей, не было ни одного момента столь удовлетворительного для идеальных наших требований, чтобы историк охотнее углублялся в воспоминание о прошлом, нежели помышлял о будущем. Панегирический характер наших монастырских сказаний подозрителен. Панегирики, в этом случае, суть своего рода иносказания, в которых выражается одно только стремление человеческого духа восторжествовать над постоянными колебаниями. Когда передовому человеку древнего русского благочестия, искавшему духовной свободы в удалении от суетного мира, угрожала опасность низойти до уровня мирской нравственности, он бессознательно предавался иллюзиям, которые для духа, удовлетворяющегося обыкновенным, не существуют вовсе. Уничижаясь перед идеалом святости и близости к образцу совершенства, он охотно придавал недоступные для него добродетели и заслуги своим предшественникам. Во имя великого Бога, возвеличивал он мыслью своей ревностных слуг его, и свои благочистивые сны, свои настойчивые искания царства Божия и Божией правды приписывал их таинственному внушению, их незримому руководству, их благодетельному предстательству. В нынешнем усовершенствованном наукой и культурой обществе подобные иллюзии могут казаться только признаком умственной несостоятельности; но в эпоху общего невежества, когда человек, рождаясь на свет, получал в наследство примитивную простоту понятий, когда школа учила его только букве писания, и когда всё кругом дышало грубым материализмом, аскетическое стремление к бесконечному по степеням канонической праведности составляло параллель с величайшими духовными подвигами времён позднейших. И как вокруг мыслителей нашего времени, занятых наукой искренне и глубоко, неизбежно теснится рынок праздномысленных и тщеславных говорунов, так и в среде наших древних аскетов лишь немногие делали дело, на которое объявляли себя призванными: прочие были повторением суетного мира в монастырских стенах, под прикрытием того, что называется мудрствовать горняя, а не земная.

Углубляясь в документальные свидетельства монастырских стачек, монастырских усобиц, монастырских интриг из-за корысти или тщеславия, которые смущали и туманили печерскую братию среди латинопольского общества, мы недоумеваем, как эта слабая духом и разъединённая материально община сохранила бытие своё во времена монголотатарские, о которых не дошло до нас никаких социологических документов. Непрерывное существование древних обителей с оного времени мудрено объяснять одной нравственной связью их с народом. Эта связь, конечно, не прекращалась, и она, в исключительных личностях, значила для будущего весьма много, но для охраны монастырей от азиатской поработительной силы была недостаточна. Спасала наши монастыри от совершенного уничтожения не столько нравственная сила их, олицетворяемая лишь некоторыми иноками, сколько материальная взаимность их с иноплеменными властями. Монастыри хозяйничали; монастыри платили дань; монастыри задаривали баскаков, и оставались целы ценой внешнего самоуничижения. Они в ту тяжкую эпоху были, надобно думать, низведены на весьма низкую степень религиозного общежития. Но следовавший за татарским лихолетьем период литовско-польского владычества делал их положение критическим с другой стороны. В этом периоде превращение православной монастырской общины в общину иноверную, под условием имущественной неприкосновенности, было, по-видимому, совершенно возможно, и даже, по чувству самосохранения, как будто необходимо. Монастырская община представляла собрание людей, чужих друг другу по родству и свойству, может быть, даже по местным воспоминаниям. Священные догматы и верования не спасали их, как водится, от монашеской зависти и сварливости. Единодушия было в них мало. При таких обстоятельствах, переменить старые догматы и верования на те, которые проповедовались папистами, было, по-видимому, так же легко, как переменить обветшалую одежду на нарядную. Отсутствие высшей науки, отсутствие той моральности, которую даёт общение с образованными классами, отсутствие, наконец, единения между монастырями, по неимению общей администрации, — всё это делало иночествующую братию, в особенности киевопечерскую, готовой добычею римской курии. Но, какими-то неведомыми документальной истории нитями, сердца этого собрания обскурантов, отверженцев так называемого высшего общества, соединялись, на всём пространстве отрозненной Руси, и даже за её пределами, с драгоценными верованиями и упованиями тёмного и полутёмного народа; какая-то незримо работавшая сила делала эти разъединённые между собой монастырские общины пульсом народных симпатий и антипатий; какой-то вещий дух, как бы в квадратном и кубическом извлечении из русских городов и сёл, сосредоточивался в людях, отособленных от мира во имя его спасения от соблазнов, и в годину крайнего напора иноземщины являлся неподавимым началом жизненности нашего расстроенного социального организма. Это историческое чудо тем для нас поразительнее, что оно проявилось в момент самых искусных и решительных действий иезуитской фаланги, предводительствуемой красноречивым Скаргой, подкрепляемой польским королём, благословляемой главой католического мира и — что всего важнее — покровительствуемой людьми, подобными Льву Сопеге. Как выражение силы, совершающейся в немощи, оно приводит историка в недоумение особенно тем, что даже метрополия русских монастырей, знаменитая обитель Антония и Феодосия, представляет ему в XVI столетии ряд хаотических и безобразных событий. Да, они были безобразны, хаотичны, безнадёжны до крайности, эти события, и документальная достоверность их не подлежит ни малейшему сомнению.

В начале XVI века, при короле польском и великом князе литовском Сигизмунде I, исторические свидетельства представляют нам Печерский монастырь богатым центром монастырских посёлков, рыболовных мест, бобровых гонов, бортных ухожаев. Тогдашние русские паны взирали на него благоговейно, как на церковное святилище, и жадно, как на источник обогащения. Это были паны средневекового покроя; это были наши славянские бароны. Набожность и хищничество помещались у них рядом, как у людей, к которым вера пришла не с утешением в скорбях и напастях, а с угрозой за буйство и разбои. Один за другим выпрашивали они у короля печерскую архимандрию, равнявшуюся богатейшим королевщинам; а короли, как иноверцы, не делали различия между просителями, лишь бы просители обеспечили им целость монастырского имущества. Опираясь больше на свои связи, нежели на приверженность к себе иночествующей братии, королевские ставленники, архимандриты, наживали из монастырских доходов состояния, или поправляли расстроенные дела своего дома. Но, если одна панская фамилия благоприятствовала процветанию этих счастливцев, то другая непременно старалась вредить им, вооружать против них короля, возводить на них такие вины, за которые архимандрит подлежал строгой ответственности перед верховной властью, и клонили дело к тому, чтобы посадить на архимандрию своего человека. При этом представлялся им не один случай запустить руку в карман подсудимого, а вместе с тем выжать из него сок, и в пользу самого «господаря».