Здесь Гегель ясно формулирует неразрешимость противоречия между позитивной религией и человеческой свободой. В важнейшем сочинении бернского периода - в "Позитивности христианской религии", отрывок из которой мы только что процитировали, а чуть ниже приведем еще ряд мест, Гегель рассматривает это противоречие во всех областях моральной жизни людей, в важнейших проблемах общества. Так понятый характер позитивной религии, согласно интерпретации молодого Гегеля, является моментом, который решающим образом детерминирует всю жизнь средневековья и нового времени. Разумеется, это определение простирается и на область познания, рассудка и разума. Утрата моральной свободы, считает Гегель, необходимо влечет за собой и утрату самостоятельного применения разума. Чуждый, мертвый, заданный и все же главенствующий объект позитивной религии разрушает то единство и замкнутость жизни, в которых человек жил раньше, во времена своей свободы, и превращает решающие вопросы жизни в трансцендентные, непознаваемые, непостижимые разумом проблемы.
Возникновение комплекса такого рода проблем является для молодого Гегеля следствием позитивной религии. Ее власть основывается как раз на том, что человек в отношении всей полноты своего бытия и мышления признает над собой такую чуждую силу. Если он отрекся от своей моральной свободы, то уже не может не оказаться под игом нависшей над ним позитивной религии. А она и распространяет свою власть на все области жизни, и в зародыше подавляет всякую попытку свободного применения человеческого разума. "Способность к такой (позитивной.- Д. Л.) вере необходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности разума, который ничего уже не способен противопоставить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболепствования и всякой строптивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут уступать..."[28].
Следовательно, это господство относится и к сфере познания. О так называемых исторических истинах религии, не говоря уже о чудесах и т. д., разум должен судить лишь как о продуктах воображения, о "поэтических вымыслах" и т. д. Позитивная религия не может это терпеть: "...стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассудок и вера объявляется делом долга, она переправляется в область сверхчувственного, где рассудок не смеет появиться; в этом смысле верить - значит по долгу, по обязанности, то есть в данном случае из страха перед всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу..."[29].
Здесь ясно видно, насколько эти мнимо теологические сочинения молодого Гегеля в сущности являются грандиозным обвинительным актом против христианства. Каждый, кто знаком с литературой Просвещения, найдет в рассуждениях, которые мы только что процитировали, нечто созвучное всеобщей антирелигиозной борьбе этой эпохи. Однако необходимо провести четкое методологическое различие между Гегелем и просветителями, несмотря на созвучие в антихристианских настроениях. Мы уже обращали внимание на то, что Гегель - в отличие от Дидро, Гольбаха или Гельвеция - вообще никогда не борется против религии, а только полемически противопоставляет позитивному христианству непозитивную религиозность. (В этом отношении он более всего близок Руссо.) К этому различию добавляется расхождение в общей методологии борьбы против христианства: выдающиеся просветители, так же как и Гегель, часто говорят о порабощающем влиянии христианства, разрушающего свободу и человеческое достоинство.
Но этому мотиву они никогда не придают столь исключительного и центрального для полемики значения, как Гегель. Для них важнее противопоставить учения христианства и других религий, с одной стороны, фактам действительности, как они зафиксированы в науке, с другой, и таким способом разоблачить внутреннюю пустоту и противоречивость религий.
Для молодого Гегеля этот мотив играет совершенно второстепенную роль. Иногда, как мы видели, он упоминает, что догматы христианства несовместимы с действительностью и разумом, однако эта констатация у Гегеля эпизодична. Даже в тех случаях, когда он обсуждает эти вопросы, решающим критерием для него оказывается не научный аспект, т. е. не соответствие религиозных догм действительности, а аморальное требование церкви к человеческому разуму сохранить эти догмы неиспытанными, позитивными, сделать их предметом веры и религиозного чувства. Эта методология ясно показывает, где и в чем выдающиеся французские просветители значительно превосходили молодого Гегеля в вопросах антирелигиозной борьбы. Одновременно можно констатировать, что субъективизм молодого Гегеля, приведший к такой постановке вопроса, хотя и проистекает в идеологическом и, общественном плане из отсталости Германии, немецкого Просвещения, кантовской философии и т. д., в то же время образует основу разработки как "деятельной стороны", так и историзма, характерных для гегелевского способа мышления.
В этой главе необходимо еще раз обстоятельно проанализировать философские основы и выводы, вытекающие из гегелевского понимания позитивности. Здесь важно лишь прояснить читателю существо этого центрального понятия творчества Гегеля бернского периода, чтобы он мог правильно оценить философско-историческую концепцию молодого Гегеля.
Как мы указывали, молодой Гегель является сторонником "примата практического разума". Абсолютное, самодеятельное и практическое для него тождественны. Эта безоговорочная апелляция к практическому разуму объединяет философию Гегеля и философию Шеллинга в молодые годы. Обсуждая вопрос об отношении практического разума к теологии, мы уже характеризовали как единство, так и различие между молодым Гегелем и молодым Шеллингом. Так как и ранняя философская дружба Гегеля и Шеллинга, и наступившее потом расхождение между ними играют огромную роль в развитии диалектики, мы обязаны хотя бы кратко познакомить наших читателей с позицией, которую занимал в это время Шеллинг.
В одном из своих первых произведений, в "Дедукции естественного права" (1796 г.), Шеллинг в согласии с Фихте, а в определенном смысле и занимая позицию, родственную гегелевской концепции позитивности, поясняет, что безусловное, абсолютное никогда не может быть объектом: "Поскольку я хочу фиксировать его в качестве объекта, постольку оно отступает в пределы обусловленности. То, что есть для меня объект, может лишь являться; как только оно выступает для меня больше, чем явление, моя свобода уничтожена... Для того чтобы я реализовал безусловное, оно должно перестать быть для меня объектом"[30]. Абсолютное тождественно Я.
Еще более ясными становятся взгляды Шеллинга и все вытекающие из них выводы из небольшого, не предназначенного для опубликования сочинения, фрагменты из которого нам известны лишь благодаря копии, сделанной в 1796 г. Гегелем. Копия начинается с этической части. Что ей предшествовало, неизвестно. Может быть, скопированный материал был утерян; может быть, была скопирована только эта часть, что совершенно нехарактерно для молодого Гегеля; Шеллинг объясняет здесь, что вся философия (в его терминологии метафизика) тождественна морали; Кант первым обосновывает эту позицию, однако далеко не исчерпывает все ее возможности. Исходя из этой концепции и следует-де достичь совершенно нового понимания природы и естествознания. Здесь мы встречаемся с первыми натурфилософскими грезами молодого Шеллинга.