Гегель цитирует самые разные христиански-мещанские осуждения самоубийства и в заключение добавляет: "Катону и Клеомену и всем, кто лишил себя жизни после уничтожения свободной конституции своего отечества, невозможно было вернуться к частному образу жизни. Их душой овладела идея, отныне невозможно работать ради нее, их души, вытесненные из благородных сфер деятельности, стремятся освободиться от телесных пут п вновь вернуться в мир бесконечных идей"[70].
Молодой Гегель обсуждает проблему смерти, противопоставляя республиканское величие античности мелочности и ничтожности современного ему христианства. Он не принимает резкого противопоставления жизни и смерти, присущего христианству, усматривая в смерти необходимую и органическую предпосылку и способ существования жизни. "Все национальные герои умирают одинаковым образом, ведь они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является средоточием, краеугольным камнем подготовки к смерти, в целом умирают столь немужественно,- другие же, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения"[71]. Далее следует описание прекрасного образа смерти у греков, во многих отношениях испытавшее влияние философских стихотворений Шиллера. Гегель противопоставляет этой красоте мелочную ограниченность позитивной религии - христианства: "Мы видим в кроватях больных, окруженных священниками и друзьями, которые причитают перед отходящей душой умирающего в штампованных и предписанных выражениях"[72]. А в другом месте молодой Гегель прямо иронизирует, говоря о смерти Иисуса, о том, что будто весь мир должен быть преисполнен благодарности Иисусу за его жертвенную смерть,- "как будто уже многие миллионы не жертвовали собой ради менее возвышенных целей, с улыбкой - без обагренного кровью холодного пота, с восторгом, ради своего царя, своего отечества, своей возлюбленной,- и жертвовали собою так, будто они умирали за весь род человеческий"[73].
Таковы в понимании Гегеля те существенные черты, которые характеризуют античность в ее противоположности христианству. После того как читатель познакомился с этим материалом, полагаю, не нужно еще раз доказывать, что образ античности у молодого Гегеля перерастает в утопию республиканского будущего, черты первого переносятся на второе. С точки зрения дальнейшего развития Гегеля особенно важно отметить его отношение к античности, которая для молодого Гегеля была не канувшим в лету этапом истории, а живым образцом для современности: "...пройдут века, пока дух европейцев не научится распознавать и проводить такое различение в практической жизни, в законодательстве- [делать] то, к чему само по себе привело греков их верное чувство"[74]. Политическим содержанием такого отношения к античности, как мы видели, было демократическое республиканство, а философским способом его проявления выступает радикальный идеалистический субъективизм молодого Гегеля, решительная и страстная борьба с античеловеческой религией деспотизма - с позитивной религией христианства.
5. Христианство: деспотизм и порабощение людей.
Если теперь перейти к изложению представлений молодого Гегеля о христианстве, этого ненавистного и презренного воплощения философской позитивности, политического деспотизма, то встретимся не только с совершенно иным тоном изложения - это само собой разумеется, - но и с совершенно иным, более историческим способом рассмотрения, конечно не выходящим за границы историзма бернского периода.
Мы видели, что Гегель тесно связывал античное величие и республиканский героизм с экономической основой, трактуемой в духе Руссо. Но мы также видели, что у Гегеля даже не возникал вопрос о происхождении такого общества, такого государства. Для молодого Гегеля античность - чисто утопический идеал. Подобная неисторичность, как мы могли заметить, является не просто методологическим следствием его крайнего философского субъективизма, ибо он ни в коем случае не исключает весьма реалистического понимания определенных конкретных общественных связей. Более того, мы полагаем, что этот недостаток исторической постановки вопроса в отношении античности связан с экономическими и политическими обстоятельствами Германии, с ее отсталостью. Сколь ни иллюзорной была мечта о реставрации античного республиканизма во Франции, она была тесно связана с подлинной революцией, с ее реальными целями и ее идеологической подготовкой. Поэтому во Франции была возможность и необходимость привести эти идеалы и иллюзии в реальную взаимосвязь с общественной действительностью, что принуждало к большей степени историчности в оценке прошлого, в частности античности. Реальные социальные условия Германии еще не поставили на политическую повестку дня демократическую революцию.
Поэтому наиболее слабая и наименее конкретная часть его рассуждений та, где он рисует картину осуществления своих мечтаний. (Мы увидим, что эти недостатки гегелевской философии сохранятся надолго и никогда полностью не будут преодолены.) Бернский период Гегеля был не только кульминацией его революционного воодушевления, но и вершиной абстрактности вследствие большой дистанции между утверждением идеологических целей и реальным общественным положением Германии. Эта абстрактность, отдаленность от перспектив будущего отражается в неисторической постановке вопроса о том, как действительно возник идеальный образ античных республик.
Совсем иначе обстоит дело с пониманием христианства. Здесь историческая постановка вопроса непосредственно вытекает из революционного энтузиазма молодого Гегеля. Чем сильнее было его воодушевление античной жизнью, тем острее он ощущал контраст между ней и ничтожностью дальнейшего развития, чем более он страдал от современной христианско-религиозной жизни, тем энергичнее, конкретнее и историчнее он ставил перед собой вопрос: как вообще могло погибнуть такое прекрасное и гуманное общество, уступив место столь ничтожному? Гегель пишет: "Вытеснение языческой религии религией христианской - это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся; в глаза революциям должна предшествовать тихая, скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция незримая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией,- такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.
Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых - и не иначе - побеждали армии, которым веселие посвящало свои песни, а суровость - молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию; как могла быть вырвана из этих жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетшаяся в ткань человеческой жизни?"[75]
Решающий исторический ответ Гегеля на этот вопрос нам уже известен из той большой цитаты, которую мы привели из бернского исследования о позитивности христианской религии: причиной является возникновение имущественного неравенства, которое, согласно Гегелю и его французским и английским предшественникам, с необходимостью влечет за собой утрату свободы и деспотизм. Но и здесь Гегель не достигает той исторической конкретности, которая была присуща Гиббону или Фергюсону, Монтескье или Руссо.