Подход к антропологической интерпретации религиозных представлений возник весьма давно. Его можно найти уже в греческой философии, наиболее часто он встречается в сочинениях французских просветителей. Если молодой Гегель пытается рассмотреть религиозные представления определенного исторического периода как проекции образа жизни людей, найти тесные связи между формами религии и их образом жизни, то он в этом отнюдь не оригинален. Более того, антропологическая критика религии вследствие своей главной идеалистической установки существенно ослабляется, она становится слабее той, которую по праву критиковал Ленин, имея в виду известных материалистов старого типа.
Это различие можно кратко выразить следующим образом: при всех слабых сторонах мыслителей, бывших, в общем, материалистами, они постоянно фиксируют однозначную и ясную каузальную связь, апеллируя к человеку, который создает своих богов (свои представления о боге). У Гегеля же, наоборот, возникает странное, запутанное взаимодействие. С одной стороны, он подходит к каузальному пониманию: благодаря свободе и самодеятельности греческого народа, живущего в условиях демократии, создан радостный мир олимпийских богов; недостойные человека условия жизни и порабощение людей позднеримским деспотизмом привели к возникновению позитивной религии христианства и т. д. Но, с другой стороны, тут же каузальная связь становится обратной: боги выступают как актеры на арене мировой истории, свобода является не только первоисточником олимпийских богов, но и их даром человечеству; христианство возникает не только из морального разложения народа, управляемого тиранами, но и тирания является также следствием христианской религии.
Эту двойственность философии религии Гегель никогда не преодолеет. Не только в "Феноменологии духа", но и в его поздних сочинениях, где обсуждается религиозная проблематика, мы находим эту запутанную двойственность, которая и у зрелого Гегеля ведет ко все более усиливающемуся философскому признанию псевдообъективности религии.
Все же молодой Гегель еще со всей страстью хочет уничтожить христианскую религию, но на место одной религии он ставит другую, на место позитивного христианства - непозитивную греческую религию. В этом - главная слабость его антирелигиозной борьбы. Религия выступает у Гегеля неразрывной составной частью человеческой жизни, истории. Человечество не освобождается от религиозных представлений древнейших времен. На протяжении тысячелетий они лишь постоянно преобразуются соответственно изменению общественных формаций. История является скорее преобразованием религий, или, следуя объективно-идеалистической терминологии, историей самопревращений бога. И если уж идеализм пришел к этой точке зрения - у молодого Гегеля она проявлялась лишь в тенденции и формулируется путанно и непоследовательно,- то история самопревращений бога необходимым образом становится основным моментом самой истории, а все благонамеренные, происходящие из антропологической критики религиозных представлений противоположные тенденции подавляются, ибо превалирует теологически-идеалистический принцип.
Мы видим, что многие идеалистические тенденции, которые стали роковыми в позднем развитии гегелевской системы, начинают зарождаться уже у молодого Гегеля. Однако осознание этого факта не должно умалять в наших глазах тех принципов, в которых начали проявляться сильные, диалектически-исторические тенденции молодого Гегеля.
Какой бы ложной ни была концепция путаного взаимодействия человека и божества, о которой мы только что говорили, в ней все же скрыта действительная проблема, перед которой оказались бессильными Фейербах и другие механические материалисты. Научно решить ее смог только диалектический материализм. Это проблема исторического возникновения и исторической действенности религиозных представлений. И несомненно, каждый внимательный читатель может сам судить об этом по приведенным нами выдержкам из работ молодого Гегеля: он всерьез пытался справиться с этим вопросом, однако не мог дать его удовлетворительного решения или хотя бы четко подойти к его постановке.
Молодой Маркс еще в идеалистический период развития, в докторской диссертации, - разумеется, с большей ясностью, чем молодой Гегель,- поднял этот вопрос, но также еще не мог найти его решения. Он писал: "Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии,- например, онтологическое доказательство сводится к следующему: "то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление", - значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может"[100]. Лишь твердо встав на позиции диалектического материализма, Маркс смог уничтожающе решительно, как это не удавалось сделать до него ни одному из известных представителей механистического материализма, диалектико-материалистически разоблачить ничтожность всех религиозных представлений. Он показал, как возникновение религиозных представлений того или иного типа в определенные исторические периоды связано с ростом производительных сил, с воздействием производственных отношений и как они воздействовали на идейную и эмоциональную жизнь людей.
Постановка вопроса о конкретной исторической действенности религий - одна из значительных и интереснейших мыслей во всей совокупности запутанных философских размышлений молодого Гегеля. Просвещение вело с христианской религией борьбу - и борьбу более радикальную и идейную, чем молодой Гегель. Но оно смогло наметить проблему, не предприняв даже попытку разрешить ее. И даже у Фейербаха не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Западной Европы. Фейербах лишь принимает этот факт и пытается вывести христианство из абстрактной "сущности" такого же абстрактного человека. Из этой попытки может быть объяснено только возникновение религиозных представлений вообще, однако ни в коем случае не возникновение тех или иных конкретных представлений, не говоря уже об их историческом преобразовании.
Именно по этому вопросу вступает в полемику молодой Гегель. Цитированное выше замечание Гайма касается существенной заслуги молодого Гегеля, который ставит вопрос о возникновении религии не только исторически, но и - одновременно и неотрывно от этого - социально. История для молодого Гегеля - результат общественной деятельности людей. Хотя в это время его социальный анализ еще примитивен, социально-экономические категории имеют наивный, иллюзорный и искусственный характер, его конструкции еще находятся под сильным влиянием просветительских и кантовских предрассудков (состояние общества как следствие хорошего или плохого правительства, согласно философам Просвещения, переоценка общественного значения чисто моральных проблем, согласно Канту, и т. д.), Гегель делает все же важный шаг вперед в развитии методологии исследования возникновения и исчезновения религий.
Именно в этом пункте особенно очевидно, как верно определил Маркс в своих тезисах о Фейербахе отношение старого материализма к классическому. Разработка социального подхода при объяснении возникновения и исчезновения религий особенно чётко (и на это обращал внимание Маркс) указывает на "деятельную сторону" у Гегеля.