Гегель оспаривает столь прямую формально-логическую необходимость. Используя крайне туманную терминологию, он противопоставляет этому свое понимание, согласно которому единство может быть либо действительным, либо сугубо мнимым (только представляемым, только позитивным). Сам выбор уже есть единство субъекта, осуществляющего выбор, и объекта выбора. Но, будет ли поступок, удовлетворяющий этим формальным критериям, подлинно моральным, зависит, по Гегелю от содержания объекта выбора. Если поступок сам по себе есть единство субъекта и объекта выбора, то поступок морален; если же поступок есть лишь мнимое, позитивное единство их, то поступок аморален. И он является таковым независимо от того, соответствует ли поступок кантовским формальным критериям, независимо от образа мысли субъекта в процессе выбора.
В полную противоположность Канту Гегель усматривает критерий не в чем-то формальном, не в индивидуальном сознании человека (совести и т. д., что характерно для Канта), а в чем-то (содержательном, а именно в содержательной связи с жизнью (буржуазного общества. То обстоятельство, что Гегель говорит здесь только о жизни вообще, не должно скрывать от нас эту связь. "Моральность,- пишет он,- есть соразмерность, единство с законом жизни; но если этот закон является не законом жизни, а чем то ей чуждым, то единство оказывается максимальным разрывом, объектив ностью"[174]. В кантонской этике, совершенно случайно, произойдет или не произойдет это соединение с "законом жизни", поэтому этика Канта но предлагает никакой гарантии и никакого критерия того, чтобы преодолеть мертвую позитивность мира. Неизбежным результатом формы кантовского веления долга - разделения человека на две враждебно противостоящие друг другу части: на разум и чувственность - является, по Гегелю, то, что действительное соединение, подлинное единство человека с "законом жизни", "примирение" индивида с буржуазным обществом никогда не достигаются. То, что, по Канту, "морально", в гегелевской интерпретации зависит от меня самого, от "раздвоения в себе самом". Поэтому-то в морали и посредством морали позитивность не может быть преодолена. "В размышлении снят только объективный закон (моральный закон.- (Д. Л.), но не объективный мир; человек и мир обособлены"[175].
Спор Гегеля с этикой Канта как способом утверждения позитивности выражается и в противоположности моральных концепций обоих философов - в решении вопроса о коллизии обязанностей. Решение этого вопроса четко показывает, какие изменения и какое развитие претерпела оценка сущности буржуазного общества в тот период, когда выдающиеся поэты и философы начали критически обсуждать проблемы послереволюционного буржуазного общества. Идеалистический характер классической немецкой философии предопределяет то, что моральные проблемы общественной жизни не выводятся из ее экономической структуры, а, наоборот, отражение общественного развития в моральном образе мысли и моральных делах людей составляет основу и исходный пункт мышления. Буржуазное общество представляет собой как бы материал и сферу приложения морального образа мысли и моральных поступков. Несмотря на это идеалистическое переворачивание и искажение действительного положения дел, методологические проблемы морали ясно показывают, как же интерпретировали те или иные философы структуру буржуазного общества.
В этом отношении весьма показательна проблема коллизии обязанностей. Даже если просто признать, что реальные требования морали могут вступать в конфликт друг с другом, это означает признать противоречивость буржуазного общества. То, как философски осознаются и решаются эти коллизии, позволяет отчетливо представить, как же данный философ-идеалист на деле интерпретирует и противоречия, и их преодоление. Коль скоро по самой сути философии Канта, по самому социальному характеру предреволюционных иллюзий о жизни и развитии буржуазного общества оказывается, что в нем нет никаких противоречий (за исключением "вечной" противоположности между homo phanome-non и homo noumenon), то Кант самым решительным образом) отрицает даже возможность возникновения коллизии обязанностей. "Столкновение одного долга с другим... было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми,- если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы..."[176]
Аналогичным образом рассматривает эту проблему Фихте. По сравнению с Кантом он, правда, рассматривает ее более конкретно, говоря уже не о коллизии обязанностей вообще, но и о коллизии между обязанностями человека по отношению к себе и по отношению к другим людям. Очевидно, что это лишь несколько иная формулировка той же самой проблемы, и Фихте приходит по существу к тому же самому результату, что и Кант: "Не существует вообще столкновения между свободой разумных существ, т. е. нет противоречия в том, что многие из них должны быть свободны в том же самом чувственном мире... Столкновение, но не между свободными существами вообще, а между определенными свободными поступками разумных существ возникает лишь потому, что одно из них использует свою свободу вопреки праву и долгу других для подавления их свободы..."[177].
Мы столь подробно привели эти рассуждения Канта и Фихте для того, чтобы правильно и во всей полноте уяснить взгляды молодого Гегеля, разрывающего с прежней традицией, с интерпретацией морали и общества в предшествующей классической философии. Правда, в этом отношении Гегель имел предшественников - великих поэтов Германии Гете и Шиллера, давших не только в своем поэтическом, но и научном творчестве великолепные и поучительные картины таких общественных коллизий, которые, будучи переведены на язык философии морали, получают название коллизий обязанностей. В частности, Шиллер в своих эстетических работах, посвященных, например, проблеме трагического, тщательно анализирует этот вопрос. Но поскольку в философском отношении Шиллер так и не смог освободиться от кантовских предпосылок, для него всегда характерно противоречие между живым, подлинным изображением в поэзии отдельных общественных и исторических противоположностей и кантианскими философскими принципами[178].
Гегель в своей критике морального учения Канта все более явно выдвигает это противоречие на первый план. И уже во франкфуртский период у Гегеля речь идет не столько о конкретных коллизиях конкретных обязанностей, что прежде всего интересовало Гете и Шиллера, сколько о том противоречии, которое необходимым образом вытекает из кантовской концепции долга. Напомним, что Гегель отрицал возможность преодоления позитивности с помощью кантовской этики. Он выражает философ-cкую квинтэссенцию жизни человека в позитивности следующим образом: "Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он (позитивный человек.- Ред.) не может быть назван ни моральным, ни аморальным, и служение, связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания - внутри этого послушания неморальное не есть аморальное". И далее: "Добродетели противостоит не только позитивность, но и недобродетель, аморальность"[179].
В примечании к этому месту Гегель упрекает этику кантовского типа в том, что в ней "нет изменения, приобретения возникновения и уничтожения". В противоположность этому, согласно Гегелю, действительная добродетель, взятая "в качестве модификации живого", может либо существовать, либо не существовать, "может возникнуть и исчезнуть". Гегель здесь противопоставляет спекулятивному моралисту кантовского типа, способного лишь бороться с жизнью, наставника народа, воспитателя людей, который "обращается непосредственно к ним самим" и для которого решающее значение имеют проблемы возникновения и исчезновения добродетели.
Здесь громадное значение приобретает двоякое противопоставление Гегеля добродетели как позитивности, так и аморальности. У Канта область этики ограничена исполнением или нарушением долга. Подобно тому как он не поднимает вопроса о социальном истоке содержательных коллизий различных обязанностей, он не обнаруживает интереса ни к причинам, ни к гуманистическим и социальным последствиям исполнения или нарушения долга, все это необходимым образом вытекает из его концепции морали, которая сводится к борьбе двух начал в человеке - разумно морального и чувственного. Гегель совершенно отбрасывает это противопоставление и ищет действительные противоположности самой морали в общественном содержании. Мы уже видели, что содержание "единства" субъекта и объекта выбора является для Гегеля критерием морального поступка. Теперь он конкретизирует этот критерий, противопоставляя истинному единству, адекватному жизни (общественной жизни), два различных типа ложного единства: чистую позитивность, т.е. нечто застывшее в непосредственных, мертвых формах проявления общественной жизни, и аморальность- прямое неприятие действительных и господствующих форм "единства" (субъекта и объекта выбора) в том или ином обществе.
Гегель все те вопросы, которые Кант полностью игнорирует, не только рассматривает как центральные проблемы морали, но и пытается выявить то специфическое, противоречивое содержание, принадлежащее человеку и обществу и возникающее из этих весьма запутанных и разнообразных коллизий. Гегель утверждает: "Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара - необходимое дурное следствие преступления, по не каждое следствие его может быть названо карой, как, например, то обстоятельство, что характер человека, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нельзя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже"[180].