Сопоставляя теперь θεολογία, как общее определение догматического учения о Боге в Себе Самом, и οικονομία, как общее обозначение догматического учения о Боге в Его внешней деятельности, мы можем разделить все пункты догматической системы св. Григория на две части. Первую часть составит учение о Боге в Себе Самом, а вторую — учение о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Содержание первой части будет заключать в себе четыре частных отдела: I) учение о бытии Бога, ΙΙ) учение о богопознании, III) учение о свойствах Божиих и IV) учение о Св. Троице. Содержание второй части будет заключать в себе семь отделов: I) учение об отношении Бога к миру духовному, II) учение об отношении Бога к миру вещественному, III) учение об отношении Бога к человеку, IV) учение о происхождении зла в мире и человечестве, V) учение о Лице Спасителя, VI) учение о спасении и VII) учение о будущей жизни.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
УЧЕНИЕ О БОГЕ В СЕБЕ САМОМ.
I. Учение о бытии Бога.
Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико–телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взляда св. Григория на значение и силу космологического и физико–телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.
Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует[176]. Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге; но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий ум к бытию неизменяемому, самосущему, — потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причин и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. „Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит, — потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы придти в бытие без общения с истинно сущим[177]. Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она–то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа[178].
Но свидетельствуя о Боге своим бытием, мир еще яснее свидетельствует о Нем своим устройством, потому что „творение ясно возглашает о своем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию“[179]. Смотря на стройную жизнь природы, разумный человек легко может заметить художественную и премудрую силу Божию, о которой так убедительно говорят мудрые законы мироправления. „Кто, — спрашивает св. Григорий, — видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях, — и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?“[180] Утвердительный ответ на этот вопрос св. Григорий считал безусловно обязательным. По его представлению, космическая стройность служит самым очевидным доказательством бытия Божия, и потому всякий разумный человек самым убедительным образом может заключить на основании чудес видимого мира к бытию мыслимой первопричины его[181].
Если, таким образом, внутреннее чувство силы Божией имеет для себя во внешней природе постоянного возбудителя, — то само собою понятно, что совершенно погаснуть оно не может, а вместе с ним не может совершенно исчезнуть и убеждение в истине бытия Божия. Если же, несмотря на это, все–таки являются люди, которые не веруют в Бога и говорят, что Его нет, — то, по мнению св. Григория, это они говорят только по своему безумию, в растление своей собственной жизни[182].
Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского об истине бытия Божия. Если сравнить это учение с учением других отцов и учителей церкви, современных св. Григорию и предшествовавших ему, — то легко можно заметить, что оно было общим учением всей древней церкви, что св. Григорий только разделял его со многими другими, не изменив его и не прибавив к нему ни одной существенно новой черты. Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима[183]. Как мысль в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами, и, начиная со св. Иустина мученика[184], последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разумное основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза. Такое заключение, например, построил Тертуллиан. „Если, — говорит он, — душа божественна или от Бога дана, то без сомнения она знает Даровавшего ее“[185]. Отцы IV века излагали это же самое учение гораздо полнее и выразительнее. Св. Афанасий александрийский, например, в своей „Речи к язычникам“ рассуждает, что хотя Бог и возвышается над всем чувственным миром, однако есть путь приближения к Нему, и этот путь находится не далеко от нас и даже не вне нас, а в нас самих; он лежит в душе и уме каждого, по слову Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть. И язычники не могут отговариваться, будто нет у них такого пути, потому что „все мы вступили на этот путь и всем открыт он, хотя и не все идут им“. Поэтому, если язычники могут отвергать бытие Бога, то они еще прежде должны отвергнуть бытие своей собственной разумной души, неотразимо свидетельствующей о Боге, — так что поистине одним только не имеющим ума можно отрицать Творца и Создателя его — Бога[186]. На вопрос о том, в чем же именно коренится этот всеобщий, внутренний путь убеждения в истине бытия Божия, — св. Афанасий отвечал: в том, что человек создан по образу и подобию Божественного Логоса. Если этот образ сохраняется чистым, то человек легко может созерцать в нем, как бы в зеркале, свой первообраз — Логос, а в Логосе уразумевать и Самого Отца.[187] Это же самое основание имел и св. Григорий Нисский в своем учении о врожденном человеку, внутреннем чувстве силы Божией. В шестой беседе на блаженства, разъясняя смысл заповеди: блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят, — он ставит вопрос: как возможно это зрение Бога, когда само же св. писание прямо засвидетельствовало, что Его никто не видел и видеть не может, — и решает этот вопрос таким образом: „в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога, потому что Создавший тебя таким образом тотчас же вложил таковое благо в сущность твоей природы. В твоем составе Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы резное изображение отпечатлевши на некотором воске…. Потому–то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматривает первообраз“[188]. Таким образом, св. Григорий только повторил общеизвестное у отцов церкви учение о врожденности богосознания без всякого его изменения.
Такое же повторение он сделал и в вопросе о внешних доказательствах бытия Божия, хотя по этому вопросу он все–таки несколько разошелся с мнением своих предшественников. Дело в том, что древние церковные учители смотрели на космологию и телеологию единственно только как на возбудителей вложенного в природу человеческого духа религиозного чувства, — самим же по себе они не придавали им никакого серьезного значения. Климент александрийский, например, точно так же, как и в новейшее время мистик Якоби, прямо заявлял, что научное доказательство бытия Божия невозможно, потому что в этом случае пришлось бы положить в основание силлогизма такое начало, которое было бы прежде Бога, — но прежде Нерожденного нет ничего[189]. Отцы IV века удалились от этого, совершенно верного, взгляда, и стали смотреть на космологические и телеологические доводы, как на самостоятельные доказательства, которые будто бы независимо от внутреннего религиозного чувства могут приводить человека к мысли о Боге. Эта мысль проглядывает отчасти у св. Афанасия александрийского в его учении о том, что когда показание внутреннего чувства о Боге оказалось бы бессильным для убеждения неверующего в истине бытия Божия, то эту истину может открыть человеку внешняя природа. „Если, — говорит он, — учение о Боге души бывает недостаточно, — то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого, потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразумевать своего Владыку и Творца, Которого она возвещает“[190]. Очевидно, св. Афанасий склонялся к мысли, что доказательства из внешней природы могут иметь силу и помимо внутреннего религиозного чувства, — но он выразил эту мысль не особенно ясно. Св. Григорий Нисский усвоил и провел ее гораздо настойчивее. В его творениях мы встречаемся с двумя формами доказательства истины бытия Божия, из которых первая у нас называется теперь космологическим доказательством, а вторая — ф изи ко–телеологическим. Из выше приведенных суждений св. Григория можно с достаточною ясностью видеть, что он придал своему космологическому доказательству форму умозаключения от условного к безусловному, и логическую правильность этого умозаключения считал самой верной гарантией истинности своего вывода из него. По его представлению именно выходило, что условность мирового бытия принуждает человеческий ум признавать безусловную первопричину мира — Бога. Но едва ли нужно говорить, что о принудительности мысли в данном случае не может быть никакой речи, и что ум древнего церковного философа говорил это только под давлением внутреннего религиозного чувства. На самом деле приведенное доказательство может служить лишь хорошим вспомогательным средством к укреплению живой, непосредственной веры в Бога, а ничуть не принудительным аргументом для потерявшего веру отрицательного ума. Только в этом значении вспомогательного средства, доказательство св. Григория имеет полную силу и в настоящее время. Оно повторяется во всех системах богословия, — хотя, впрочем, современные богословская наука ведет его начало не от нашего св. отца, а от философа Лейбница, который в своей Теодицее изложил космологическое доказательство бытия Божия в той же самой форме, в какой его представил и св. Григорий Нисский.