Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи, — или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. „В Божестве, — говорит св. Григорий, — изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля“[286]. Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в один неразрывный момент. „Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места“[287]. В то время как наши желания совершаются чрез посредство усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.
Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“[288], — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия[289]. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (απόλυτα, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (ασχετα, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части[290]. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно[291].
Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и её существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума, — то в раскрытии положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.
IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.
1. Общий очерк учения о Св. Троице до Григория Нисского.
Постановка учения о Св. Троице и исходный пункт в его раскрытии. Коренное разногласие в понимании этого догмата между православными и арианами и необходимость между ними полемики. Григорий Нисский и Евномий, как представители двух противоположных учений. Стремление их обосновать свои воззрения по спорному вопросу на учении древней церкви. История догмата о Св. Троице в первые три века. Непосредственная вера в троичность Божеских Лиц Мужей апостольских. Искажение христианского учения о Троице евионитами и гностиками. Раскрытие этого учения св. Иринеем лионским. Скрытый евионизм секты алогов. Развитие идей этой секты в монархианизме. Опровержение монархианизма Тертуллианом и Оригеном, и собственное их учение о Св. Троице. Учение Савеллия и опровержение его св. Дионисием александрийским. Крайности и неправильности в учении о Св. Троице св. Дионисия. Учение Ария и его отношение к еретическим доктринам первых трех веков. Опровержение учения Ария св. Афанасием александрийским и его собственное учение о Св Троице.
Если человеческий разум может собственною своею силою доходить до познания свойств Божественной сущности, и справедливость его суждений в этом отношении подтверждается божественным откровением, — то о внутренней жизни Божества он сам по себе ничего не знает и не может знать. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку единственно только откровение, которое учит, — что Бог есть не абстрактное, мертвое единство высочайших свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотою собственной внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Божеских Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог — троичен в Лицах, которые обладают единою и неделимою божественною сущностью, — и эта непостижимая тайна троичности в единстве делает понятной для человеческого разума мысль о непостижимой полноте внутренней божественной жизни. Мы знаем именно, что Отец рождает Своего единственного Сына и Дух вечно исходит от Бога Отца, так что в Божестве существует вечное взаимодействие Божеских Лиц, — и это взаимодействие образует вечную божественную жизнь. Здесь лежит тот пункт, чрез который в христианскую догматическую систему должно входить учение о Св. Троице.
В этом учении, как видно уже из сказанного, ясно различаются две стороны: единство Божественной сущности и троичность Божеских Лиц. Определение истинного взаимоотношения между обеими этими сторонами в течение всего почти IV века было предметом самой горячей полемики между православными и арианами. Чтобы кратко охарактеризовать богословское направление в этой полемике православных и ариан, достаточно указать только на различную постановку ими исходного вопроса. В то время как православные ставили вопрос, — нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, при нераздельном единстве Божественной сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божеских Лиц, при нераздельном единстве Их сущности, — и отвечали: нет, нельзя. По мнению ариан, для того, чтобы можно было соединить единство Бога с троичностью Лиц в Нем, нужно принять одно из двух: или разделить Божескую сущность на три части, и таким образом признать трех богов одной и той же сущности, а потому и вполне равных по своему достоинству, — или же уничтожить самостоятельное ипостасное бытие Сына и Духа, признав их только силами или формами откровения Отца; но то и другое понимание догмата было одинаково неправильно. Первое составляло тритеизм, и таким образом низводило христианство на ступень языческого многобожия, — второе вело к монархианизму, и таким образом уничтожало самый существенный и характерный пункт христианского вероучения. Избегая обеих этих крайностей, ариане соединили их в одну, и из этой смеси составили свое особое понимание догмата о Св. Троице. Из монархианизма они взяли себе идею абсолютно единого Бога, из тритеизма — учение о трех отдельных богах, и таким образом получилось следующее учение: Отец есть единый, истинный, абсолютный Бог, — Сын есть второй Бог по воле Отца, а Дух Святый просто только высшая сущность, сотворенная Сыном, как и все другия сущности. Наиболее строгое выражение арианского понимания догмата о Св. Троице мы находим в сочинениях известного арианского апологета Евномия.
Верный своему монархианскому принципу, что есть только „один и единственный (εις και μωονος) истинный Бог, Евномий, естественно, должен был понять христианское учение о Св. Троице, как учение о трёх разных и неравных сущностях, связанных между собою одним только внешним законом причины и действия. Он так действительно и понял это учение. По его убеждению, в собственном смысле божественная сущность только одна, которая называется „превысшею“ (ή άνωτάτω και κυριωτάτη ουσια); остальные же две сущности не самобытны, не божественны, и потому с первою совершенно не сравнимы. Но несравнимые с превысшею сущностью, они кроме того еще не сравнимы и друг с другом, — так что, с точки зрения Евномия, учение о Св. Троице одинаково немыслимо не только в православном, но и вообще в каком бы то ни было смысле. Если, по его представлению, Сын, поскольку Он имеет преимущественное бытие сравнительно со всеми сотворенными сущностями мира духовного и чувственного, может еще быть соисчисляем с Отцом, как подобный Отцу преимущественным подобием, — то Св. Дух безусловно не сравним и не соисчислим ни с Отцом, ни с Сыном, потому что Дух есть только одно из многих произведений Сына, явившихся из небытия в бытие во исполнение Его творческого слова. Рассуждая же таким образом, Евномий, очевидно, не только подорвал все существовавшие представления о Св. Троице, но уничтожил и самое понятие троицы, как не имеющее себе в действительности никакого соответствия.
Совершенно иначе думал об этом защитник православия — св. Григорий Нисский. Он вполне признавал вместе с Евномием, что Бог — абсолютно един по своей сущности; но, оставаясь верным непосредственному смыслу библейских выражений относительно божественной природы Сына и Духа, он совершенно вопреки Евномию утверждал, что абсолютное единство Божественной сущности нисколько не исключает собою множественности Божеских Лиц, — так что Сын Божий и Дух Святый, нераздельно владея одною и тою же, абсолютно простою Божественною сущностью вместе с Богом Отцом, являются по отношению к Отцу только иными Лицами, а не сущностями.